МАХАНАИМ - еврейский культурно-религиозный центр| МАХАНАИМ - еврейский культурно-религиозный центр |
Учебные курсы по иудаике |
Лекция 10. Рабби Шломо Ибн Гвироль (1021-1055)
1. Биография
2. Эпоха
3. Поэзия
4. Судьба книги "Источник жизни"
5. Философия еврейского неоплатонизма
Список контрольных вопросов
1. Биография
Непосредственных и точных сведений об обстоятельствах жизни р.Шломо Ибн Гвироля почти не сохранилось, и основным источником информации о его жизни являются его произведения, которые дают нам только отрывочную картину.
Шломо бен Иеhуда Ибн Гвироль - знаменитый средневековый поэт и философ, "еврейский неоплатоник" - родился в Малаге ок.1021 года и еще в детстве переехал в Сарагосу, где получил разносторонее еврейское и арабское образование.
Ибн Гвироль очень рано лишился родителей, и жизнь его была непростой. Начав писать стихи в юном возрасте, он называет себя шестнадцатилетним юношей с сердцем восьмидесятилетнего старика. Он жалуется на физическую слабость, неустойчивую психику, на свою внешнюю непривлекательность. Всю жизнь Ибн Гвироль страдал от серьезной и мучительной болезни кожи, которую он, вероятно, и описывает в своей поэме «ha-ло эцдак».
Поскольку Ибн Гвироль решил посвятить свою жизнь поэзии и философии, он постоянно нуждался в поддержке состоятельных людей. Одним из его наиболее важных патронов был Екутиель Ицхак бен Хасан. Когда, в результате интриг, Екутиель был убит (1039), Ибн Гвироль написал две элегии, одна из которых ("Бэ-ямей Экутиэль ашер нигмеру") считается одной из лучших еврейских поэм того времени.
После гибели покровителя материальное и социальное положение Ибн Гвироля сильно пошатнулось, а постоянные конфликты с городской знатью причиняли ему большие неприятности. Одним из покровителей Ибн Гвироля был сановник и поэт Шмуэль hа-Нагид, но взаимоотношения между ними были сложными и сопровождались конфликтами.
В 19-летнем возрасте Ибн Гвироль завершил большую дидактическую поэму "Анак" ("Ожерелье"). В 1045 г. написал по-арабски трактат по этике "Китаб ислах ал-ахлак", известный в переводе на иврит под названием "Тиккун миддот hа-нефеш" ("Улучшение моральных качеств"; в этой книге Ибн Гвироль обсуждает параллель между вселенной - макро-космосом и человеком - микро-космосом, развивая свою концепцию о иерархической связи между различными чувствами). Вскоре после этого Ибн Гвироль покинул Сарагосу. В стихотворении "Покидая Сарагосу" и "Покидая Андалусию", относящихся к этому периоду, Ибн Гвироль горько сетует на ненависть со стороны "сарагосских наглецов", гнушающихся его идеями и считающих их пустыми и ложными. Последние годы своей короткой жизни Ибн Гвироль провел, по-видимомоу, в Валенсии. Он умер в возрасте около 35 лет.
2. Эпоха
В период раннего средневековья свыше 90 процентов евреев попало под власть мусульман, которая оказала положительное влияние на расцвет еврейской культуры. В особенно благоприятных условиях находились евреи Испании. Период от конца 10 до начала 12 веков принято называть их "золотым веком". Евреи были преданы мусульманским завоевателям, которые освободили их от губительного произвола испанских вестготов, пытавшихся их крестить.
Общественная структура еврейства Испании в эту эпоху отличалась разнообразием своих форм. Евреи занимались всеми городскими профессиями, характерными для средневекового испанского общества, особенно их роль была значительна в области торговли, финансов, а также других свободных профессий.
Культура этого времени характеризуется вхождением арабского языка в обиход, однако без вытеснения традиционных языков Галахи – иврита и арамейского. В еврейских текстах арабские слова писались еврейскими буквами, что привело к созданию своеобразного диалекта. Следует также отметить, что просвещение было достоянием широких масс. Еврейская литература того периода также развивалась под влиянием арабской поэзии и прозы и, переняв их формы – стихотворный размер, поэтические образы, - достигла новых вершин.
В тесном контакте с культурой арабских стран евреи развивали религиозную философию. Некоторые из ее корифеев, как, например, Ибн Гвироль, оказали значительное влияние на философии других народов.
3. Поэзия
Ибн Гвироль является одним из наиболее выдающихся представителей плеяды еврейских поэтов и самым значительным (до Иеhуды hа-Леви) поэтом испанского еврейства. Его поэзия характеризуется соединением иврита и вкрапления деталей арабской поэзии. Литургия всегда считалась проявлением наивысшего мастерства еврейской поэзии средневековой Испании, и работы Ибн Гвироля в данном жанре – апогей этой традиции.
В 19 веке рядом ученых была проделана кропотливая работа по выявлению и идентификации рассеянных по молитвенникам и антологиям стихотворений Ибн Гвироля. В начале 20 века в Каирской генизе был обнаружен древний указатель стихотворных произведений Ибн Гвироля, а несколько позднее была найдена рукопись большого собрания его стихотворений.
В своих поэтических произведениях Ибн Гвироль обнаруживает виртуозное владение библейским ивритом. Заимствуя образы и приемы арабской поэзии, Ибн Гвироль совершенно самобытен в их использовании. В его поэзии заметно влияние как билейской и талмудической литературы и ранних мистических мидрашей, так и мистической суфийской поэзии ислама.
Большинство светских стихотворений Ибн Гвироля, как это было принято, сложено в честь влиятельных покровителей поэта. Следуя традиции великих арабских поэтов и одновременно отображая свой горький личный опыт, Ибн Гвироль подчеркивает контраст между собой и тем обществом, в котором он обречен жить, не будучи способен найти свое место среди людей, погруженных в мирскую суету и занятых погоней за успехом. Себя Ибн Гвироль рисует как человека, посвятившего жизнь познанию, дабы душа, освободившись от оков плоти, могла впоследствии соединиться с Источником жизни (склонность Ибн Гвироля к аскетизму отмечал Моше Ибн Эзра: "Избегая дел земных, он целиком посвящал себя делам духовным, его душа возвысилась над плотскими желаниями..."). Ибн Гвироль противопоставляет быстротечность и бренность земного существования вечным ценностям духовной жизни. Многочисленные стихотворения о природе, среди которых несколько лучших произведений Ибн Гвироля, представляют собой введения к хвалебным одам, где щедрость покровителя часто сравнивается с изобилием природы.
Сочетание безукоризненного иврита с метричным богатством арабского стихосложения принесло светской поэзии Ибн Гвироля широкую славу, однако еще больших высот он достиг в своих религиозных стихотворениях, многие из которых были включены в сефардские, ашкеназские и даже караимские молитвенники. Литургические стихотворения сделали Ибн Гвироля ведущим религиозным поэтом испанского еврейства. Традиционная тема жажды Избавления переплетается в религиозной лирике Ибн Гвироля с темой судьбы испанского еврейства - поэт проникнут сознанием опасностей, окружающих народ, живущий в изгнании. В стихах Ибн Гвироля народ Израиля беседует с Богом, словно женщина со своим возлюбленным, повествуя ему о своих горестях и страданиях, в то время как возлюбленный утешает ее обещаниями конечного избавления. Образность многих этих стихотворений навеяна Песнью Песней. Страх перед гибелью еврейского народа и одновременно страстная вера в приход Мессии - таковы две стороны религиозной лирики Ибн Гвироля. В мистических стихах Ибн Гвироля выражается идея, что лишь избранные, проникшие в глубину тайн творения, через которое Бог открывает себя, достигают познания Бога. Сами наименования Бога приобретают здесь мистическое значение, превращаясь в символы мощи Творца и чудес Его творения. Многие из этих стихотворений отражают экстатическое состояние, в котором находился поэт в момент их создания.
4. Судьба книги "Источник жизни"
Философские взгляды Ибн Гвироля изложены в трактарах "Мекор хаим" ("Источник жизни") и "Тиккун миддот hа-нефеш" ("Улучшение моральных качеств") и в философской поэме "Кетер малхут" ("Царский венец"), считающейся вершиной поэтического творчества Ибн Гвироля.
Потрясающа судьба трактата "Мекор хаим", основного философского труда Ибн Гвироля. Особенностью этой книги являлось то, что в ней отсутствовали какие бы то ни было специфические еврейские особенности (заповеди, цитаты из Библии или талмудической литературы и т.п.). Она была чисто религиозно-философской книгой, дававшей в некотором смысле синтез неоплатонических идей с концепцией личностного Бога Танаха. В оригинале трактат был написан по-арабски. С арабского оригинала, который до нас не дошел, был почти сразу сделан полный перевод трактата на латынь. Однако евреи проявили не очень большое внимание к этому трактату, и только в 13 веке был осуществлен перевод избранных мест на иврит, принадлежащий Шем Тову Ибн Фалакера. Но и эти отрывки, по-видимому, не нашли своего читателя, ибо до открытия рукописи Фалакера Соломоном Мунком, обнаружившим ее в 1845 г. в Национальной библиотеке Парижа, о существовании ее не было известно.
Иная судьба постигла Ибн Гвироля в христианском мире. Латинский перевод его сочинения под заглавием "Fons vitae" ("Источник жизни") стал очень популярен, причем имя автора, искаженное до неузнаваемости, превратилось в Авицеброн. Полагая, что автор - христианин (ведь ничего "специфически еврейского" в книге не было, а проблема соотношения греческой неоплатонической концепции с Библейским личностным Богом была общей для религиозной философии и евреев, и христиан, и мусульман), богословы тщательно изучали его труд, который ввел их в круг неоплатонических идей и стал одним из главных вдохновляющих источников схоластических занятий христианского богословия.
Пока не были найдены ивритский перевод отрывков и куски арабского оригинала, все, в течение почти тысячи лет, были уверены, что Авицеброн - христианский монах, и его книга - чисто христианская. Этот потрясающий пример показывает нам, насколько единой была мусульмано-еврейско-христианская культура европейского средневековья.
5. Философия еврейского неоплатонизма
Книга "Мекор хаим" написана в форме диалога между учителем и учеником. Этот стиль был широко распространен в арабской философской литературе того периода.
Цель, к которой должны стремиться люди, определена в "Мекор хаим" как осознание своего предназначения. Это осознание помогает отодвинуть мысль о смерти и прикоснуться к "источнику жизни".
Эта книга исключительна тем, что представляет полную философско-религиозную систему, в которой отсутствует какое бы то ни было упоминание еврейской терминологии, библейских героев и событий. Поэтому, как мы упоминали выше, эта книга в латинском переводе смогла стать одним из центров внутрихристианской полемики: последователи Аристотеля, такие как Фома Аквинский, критиковали высказанные в ней взгляды, а философы францисканского течения их принимали.
В книге "Мекор хаим" впервые в развитии средневековой философской науки в Библейском Личностном Боге соединяется понятие, которое дословно переводится как "истечение" - эманация. На нем построено представление об этом самом "источнике" как о дающем нам некую энергию, добро и свет - но не непосредственно, а более сложным образом: свет и все то, что исходит от Всевышнего, проходит через некие фильтры, мембраны, через сито многих миров, которыми Он отделен от самого нижнего мира, где мы и находимся.
Таким образом, доктрина Ибн Гвироля близка к неоплатонизму, широко распространенному в средневековой философии, однако отлична от его мусульманской версии в двух существенных пунктах: концепцией материи и формы и концепцией Божественной воли. "Еврейская энциклопедия" (Брокгауза и Эфрона) излагает философию "Мекор хаим" следующим образом:
По определению Ибн Гвироля, Божество есть первая субстанция или первая сущность. Ей противополагается миросознание, представляющее сочетание материи и формы в их взаимоотношениях и взаимодействии. Все существующее создано из материи и формы, причем сочетание этих двух дальнейших субстанцией ведет не только к созданию реальных, материальных явлений, но и к возникновению духовных, интеллектуальных сущностей. Естественно, что в последних элементах форма господствует над материальным. Однако материя и форма в принципе не могут существовать одна без другой. Их нераздельная общность и составляет субстанцию, причем основанием этого сочетания служит материя, как начало воспринимающее, а восполнением к ней - форма, начало дающее, определяющее, формирующее. Одна и та же материя составляет основу всего существующего в мире, проходящего через все ряды существующего, "как бы по ступеням лестницы", с высоты чистого интеллекта к глубине всего материалистического. При этом материя уплотняется и грубеет все более и более, чем дальше она удалена от вершины этой лестницы. Каждая из последовательных ступеней, состоя опять-таки из сочетания материи с формой, представляется более грубой, чем ступень предшествующая. В каждой последующей ступени форма образуется уже из материи предшествующей ступени. Эта непрерывная цепь явлений и представляет из себя мироздание, созданное верховным Творцом, первой субстанцией, из ничего, и изображается Ибн Гвиролем в виде беспрерывной и никогда не прекращающейся эманации (излияния) из первоисточника, откуда она истекает подобно живительному ключу ("мекор хаим" - "источник жизни").
Что же заставляет эманировать сочетания формы и материи из ничего? Посредствующим тут звеном Ибн Гвироль признает волю верховного Творца. Она именно служит посредницей между абсолютным и конечным, вызывает сочетания материи и формы и постоянно возобновляет и поддерживает последовательность подобных сочетаний во всем их обширном разнообразии. Та материя, которая (как бы в местном смысле) стоит ближе к указанной посреднице (воле) и которая содержит в себе ингредиенты всех дальнейших манифестаций и материальных эволюций, может быть названа универсальной материей, вроде того, как ступенью выше ее стоит, впрочем, теснейшим образом с ней связанная универсальная форма. Материя, как начало воспринимающее, в своем движении сверху вниз не претерпевает изменений в своем составе, принимая постепенно лишь бóльшую плотность, но неизменно оставаясь единой, тогда как связанная с ней форма, в качестве начала интеллектуального, духовного, дробясь, множится, потому что ей приходится преодолевать сопротивление более твердой, тяжелой и, следовательно, устойчивой материи. Таким образом объясняется обилие явлений в мироздании.
Как уже было сказано, над универсальной материей владычествует воля, из которой на материю истекает ее форма, форма интеллекта. Воля эта - Божественная сила, создавшая как материю, так и форму, ибо сущность воли - ее самостоятельность и способность вызывать к существованию то или иное и в то же время и нечто противоположное ему. Волей обусловливается самый характер сочетания материи и формы. Она явлется причиной всякого движения в мироздании, всякого стремления к движению, т.е. жизни и познаванию, она пронизывает собой все существующее и может быть уподоблена душе, проникающей и преисполняющей человеческое тело. Поэтому ее можно признать идентичной с первой субстанцией, с самим Богом. Она составляет с Ним нечто неразрывно единое, подобно тому, как сочетание формы и материи едино, образуя тело. Но форма и материя разъединяются во время процесса эманации, тогда как Творец и Его воля остаются неразделенными и вечно едиными. Впрочем, таковой воля является лишь по своему существу, независимо от своей творческой деятельности. Раз она начинает творить, она сама как бы эманирует из Творца и превращается в связующее звено между Ним и универсальной формой, из которой, в свою очередь, проистекает универсальная материя, развивающаяся затем беспрерывно в нескончаемый ряд все новых и новых сочетаний. Человек представляет собой микрокосмос, являясь точным отражением мироздания - макрокосмоса. Тело его можно сравнить с материей, внешность - с формой, душу - с волей, а разум - с первой субстанцией, т.е. с самим Божеством. Поэтому, стремясь к Богу, человек должен считать своей главнейшей задачей более или менее полное самопознание. Путем его он достигает понимания высших основных начал, конечной причины своей сотворенности и цели своего существования. Душа его сочетается с высшим миром, а это верх человеческого счастья, потому что таким образом достигается возвращение к Тому, от кого проистекли человек и все существующее в мире.
Мы видим здесь важные отличия "еврейского неоплатонизма" от классических неоплатонических концепций.
В то время как в обычном (классическом) неоплатонизме "эманация" происходит "неизбежно", по "закону природы", и ее "высший источник" (=Бог) в некотором смысле "безличностный" и "не активный", - еврейская концепция Танаха требует восприятия Бога как Личности, а поэтому Божественная воля (а "воля" и есть суть личности, в отличие от "закона", реализующегося "объективно" и воли не имеющего) должна двигать мир, она источник Творения (и Эманации). Поэтому есть "Творение из ничего", когда только личная Высшая воля способна преодолеть этот бесконечный начальный разрыв (а далее, действительно, эманация может идти в той или иной степени "естественным" путем). Это подчеркивание "воли" (нашедшее свое очень яркое представление в каббале, в верховенстве сфиры "Кетер") дает ощущение осмысленности мира и человеческого существования (ведь мы, созданные "по образу и подобию", тоже можем реализовать волю лишь как отражение воли Божественной), личностного диалога между Богом и человеком - параметрами, составляющими жизненный стержень еврейского религиозного мироощущения.
Вторым важнейшем параметром "еврейскости" неоплатонизма Ибн Гвироля является то, что материя и форма занимают, в некотором смысле, равноправное положение по отношению к Творцу. В отличие от классических неоплатонических концепций, для которых "форма" - это высшее и духовное, а материя - низшее и костное и которые поэтому могут сдвинутся в сторону гностицизма, отрицания ценности материального мира и враждебности к нему, - у Ибн Гвироля, как и в каббале, материя также является Божественным созданием и несет в наш мир добро; да и никакая "форма" без нее в принципе не существует. Это позитивное восприятие материи требует "принятия" этого мира, а не "отвержения" его, и оно прослеживается во всей еврейских мистических концепциях.
Нам не известно, насколько велико было вначале влияние Ибн Гвироля на еврейство. С одной стороны, "Мекор хаим" в течение двухсот лет не был переведен на иврит (хотя другие еврейско-арабские философские труды того времени переводились на иврит практически сразу же), да и впоследствии перевод был лишь частичный и в дальнейшем оказался забыт. С другой стороны, многие выдающиеся еврейские средневековые авторы (в частности, Ибн Эзра) с восторгом приводят многие цитаты из Ибн Гвироля.
Начиная с XIII в., Ибн Гвироль занял подобающее ему место в испанской еврейской культуре - возможно, благодаря значительному влиянию, которое оказало начавшееся распространяться учение Каббалы. Учение о воле Бога, вызывающей мир к бытию с помощью эманации, и об одухотворении материи, лежащее в основе еврейской Каббалы, легко прослеживается в книге "Мекор хаим". В 14-17 веках Ибн Гвироля много цитируют и восторгаются им. Однако, начиная с середины 17 века, он почти исчезает со страниц еврейской философской мысли
Но независимо от судьбы философского трактата Ибн Гвироля, идеи его философской мысли во всех ее вариантах дошли до еврейского народа, выразившись в религиозных поэтических творениях автора, многие из которых вошли в молитвенники и были необычайно популярны. Самое значительное из них - "Кетер малхут" ("Царский венец"), великолепная поэма на тему о величии Бога и чудесах Его вселенной, где с царственным величием и всепроникающей простотой выражена суть философии Ибн Гвироля, в каком-то смысле поэтический "двойник" книги "Мекор хаим" - эта поэма пользуется заслуженной славой во многих общинах, где его читают в Судный День, Йом Кипур.