МАХАНАИМ - еврейский культурно-религиозный центр

Учебные курсы по иудаике

Лекция 9. Религия и феминизм

Нижеследующее изложение построено на основе статьи проф. Тамар Рос (Бар-Иланский ун-т), и рава Иеhуды Гельмана

"Влияние феминизма на еврейскую ортодоксальную теологию".Эта статья, получившая очень широкий резонанс как в академических, так и во всех ортодоксально-модернистских кругах, дает очень уравновешенный (и при этом ортодоксальный) подход к данной проблеме. Все заголовки и подзаголовки в тексте статьи были добавлены при переводе.

Часть 1 [Столкновения в области теологии]

[1.1. Обычно считается, что столкновение феминизма с “Еврейством Торы” происходит в области практики, т.е. закона и обычаев]
[1.2. Однако, по нашему мнению, главное столкновение феминизма с классическим иудаизмом происходит не в Галахе, а в области теологии: феминизм угрожает вере в то, что “Тора дана с Небес”]

Часть 2 [Этапы развития религиозного феминизма]

[2.1. Начальное развитие феминистического мышления: от “борьбы за свои права” - к утверждению необходимости женской компоненты в ценностном рассмотрении жизни общества и истории]
[2.2. Развитие религиозного феминизма. Первый этап – осознание несправедливости того, чтобы в описании женщины ограничиться мужским подходом к ней]
[2.3. Второй этап: борьба за равноправие, издание женской религиозной литературы и участие женщин в выработке Галахи]
[2.4. Третий этап: выявление того, что многие классические религиозные концепции являются “мужскими”, а не “универсальными”, и для исправления этой однобокости переход от восприятия “Бог-Он” на восприятие “Бог-Она”, - и, соответственно, мира не как “Его творение”, а как “Ее порождение” материнства и помощи как формы Служения, переход от “подчинения Богу” к “сочувствованию Ей” и т.д.]
[2.5. Феминистический подход способен очистить наше восприятие Бога от элементов “духовного язычества”, кроящихся в чисто мужском (и потому ограниченном) восприятии Бога, в мужских языково-религиозных формулировках молитв и т.д., и сделать наш монотеизм более всеобъемлющим]

Часть 3 [Проблема “мужского” характера Текста Торы]

[3.1. Ортодоксальный еврейский религиозный феминизм пока не идет дальше “исправлений мелких анахронизмов”, не замечая, что уже сама постановка вопроса о “патриархально-мужском” характере Традиции таит в себе разрушительный потенциал]
[3.2. Если сам текст Торы отражает патриархально-мужской взгляд, то она не универсальна – а тогда разве может она быть Божественной?]

Часть 4 [Суть вызова, брошенного феминизмом, и предыдущие неудачные ответы на этот вызов]

[4.1. Феминистическая критика Текста Торы, как “мужского, лишь рядящегося в одежды универсальности” - это судьбоносный поворот истории, острый вызов, способный как разрушить веру, так и (в случае достойного ответа) удвоить ее силу]
[4.2. Подход Бубера и Розенцвейга: “диалектическая теология” - попытка спасти Божественный характер Торы, объявив ее текст “записью (в рамках культуры того времени) истинных переживаний встречи человека (и народа) с Богом”]
[4.3. Подход Филлис Трайбл (протестантский): новое феминистское прочтение “привычно-мужских” историй Писания. С еврейской точки зрения такой подход не может быть принят, т.к. а) он не учитывает Устную Тору; б) он не подходит к законодательным аспектам]
[4.4. Формулировка вызова феминизма ортодоксальному иудаизму: одновременно и признать некоторую культурно-историческую обусловленность Текста Торы; и при этом сформулировать теологию Божественности Текста Торы]

Часть 5 [Теология “продолжающегося откровения” и ее предпосылки в еврейской философии, в Агаде, в Каббале и у р. Кука]

[5.1. Идея “продолжающегося” (а не “одноразового”, в древности) Божественного откровения, которое продолжает возвещать “из горла” хода истории и процесса развития культуры. См. у Ш’ла]
[5.2. “Женские” аспекты Агадической литературы (образы и переживания женщин); Кабалы (Бог “рядом”, “внутри”, растящий, кормящий мир – а не “над” миром, “управляющий”), женская символика в Кабале как “круг” (= равенство всех), а не “луч” (= иерархия); Мирьям как “праведность изнутри, не нуждающяяся во внешнем” (“колодец”)]
[5.3. Рав А. И. Кук: критика (теистического) монотеизма, подчеркивание многогранности проявлений Бога в мире, Бог как “вдыхающий жизнь во все” - что корелирует с феминистической религиозной картиной мира]
[5.4. Таким образом, внутри традиции уже есть основы для феминистического восприятия Торы как продолжающегося откровения]

Часть 6 [Разработка и детализирование аспектов “теологии продолжающегося откровения”]

[6.1. Различение (проводимое в Мидраше и Зоhаре) между совершенной высшей “Превечной Торой” и не полностью совершенной земной “Письменной Торой” (что затем открывает возможности для концепции “уточнения”)]
[6.2. Кабалистическая концепция семи вселенских периодов (“шмитот”), в каждой из которых происходит дальнейшее “продолжение раскрытия” Превечной Торы, через новое ее прочтение, обусловленное соответствующим характером (сфирой) данной шмиты]
[6.3. Проявления в иудаизме концепции “определяющего влияния человеческой инициативы на волю Всевышнего”: Мидраш о [возможном] изменении Моисеем слов Торы; назначение царства (в книге Шмуэля) в ответ на просьбу народа; р.Кук и ребе из Сохачева о влиянии спонтанных народных движений на Галаху. Народ Израиля есть “потомки пророков”, и они определяют формы проявления Божественного влияния]
[6.4. Новые (даже “чужие”) идеи как форма, содержащяя внутри себя “даваемый нам свыше стимул для развития” (р.Кук); и даже восприятие невозможности соблюдения некоторых заповедей, как проявление исправляющего Божественного Провидения]
[6.5. Исходя из этого, мировой феминистический процесс должен быть осмыслен как часть “продолжающегося откровения”]

Часть 7 [Ортодоксальный религиозный феминизм: не отрицание прошлых концепций, а аккуратное их дополнение и построение нового уровня на их “плечах”]

[7.1. “Продолжающееся откровение” может столкнуться с Галахой ( и это уже есть даже в рамках Хасидизма). Чтобы распознать истинное “Откровение”, следует придавать вес лишь таким общественным “прорывам”, которые “лично не заинтересованные” и “спонтанные”]
[7.2. Концепция “продолжающегося откровения” вполне может уживаться с прежней классической концепцией “одноразового откровения”, в рамках одного общества]
[7.3. Каждая из сфирот включает в себя предыдущюю “на новом этапе”, поэтому приверженцы модернистской теологии должны с уважением смотреть на творцов классической теологии, ибо на ней они выросли]
[7.4. В прежних (сегодня кажущихся нам неприемлемыми) духовных моделях, поскольку они нашли свое место в традиционном иудаизме, есть не менее проявление Божественности, чем в моделях сегодняшних]
[7.5. Ценность патриархальности классических еврейских текстов и ортодоксального образа жизни физиологически обусловлены отличиями в психологии: мужчина требует доказательный внешний успех, а женщина – внутреннее созревание; потому сохранение некоторых аспектов патриархальности более ценно, чем безоглядный феминизм]

Часть 8 [Дать достойный ответ на вызов феминизма - учтя его, но и сохранив преемственность традиции]

[8.1. Уважение к традиции и отождествление себя с нею абсолютно необходимо для полноценной религиозной жизни]
[8.2. Если традиция (патриархальная, по своему характеру) смогла выжить – то не иначе, как по Высшему намерению, и не надо лихорадочно пытаться срочно во всем перестроить ее]
[8.3. Однако, как патриархальная традиция – проявление Бога, так и феминизм – проявление Бога. Феминизм не враг традиции, а вызов для нее, испытание и стимул к развитию]

Контрольные вопросы

---

Часть 1 [Столкновения в области теологии]

[1.1. Обычно считается, что столкновение феминизма с “Еврейством Торы” происходит в области практики, т.е. закона и обычаев]

Феминизм – это движение, которое ведет борьбу за общественное и юридическое признание того, что в современном мире нет места для “классической” иерархической концепции, согласно которой мужчина управляет обществом и семьей, тогда как женщине отводится исключительно второстепенная роль. В западных странах уже произошли коренные изменения в фактическом положении женщин, и многие из них занимают ведущие позиции в обществе. В Израиле, как и во всем Западном мире, укореняется положение, при котором многие семьи устроены не иерархически, а “паритетно”: и муж, и жена заняты карьерой вне дома и участвуют на равных в управлении семьей. В этих условиях женщины сильнее ощущают приниженность своего официального [в рамках существующих общественно-религиозных институтов] положения, что вызывает все более нарастающее требование уравнивания их юридических прав и предоставления им равных возможностей для самовыражения в общественной сфере. Не только в религиозной среде в целом, но и в среде “харедим”, которые открыто борются с этими изменениями, возникает новая, не совпадающая с традиционным представлением, действительность, когда женщина часто становится главным кормильцем в семье. Тем не менее, в еврейских галахических кругах официально принятой остается иерархическая концепция.

Мы не намерены выступить здесь за новый феминистский подход или против него, но ясно, что вследствие быстро изменяющейся реальности даже для “харедим” становится все труднее следовать на практике традиционному подходу. Тем не менее, представление об угрозе существованию “еврейства Торы”, которую несет в себе новая (феминистическая) концепция, связано именно с изменениями, возникающими в практической сфере.1 Лагерь “еврейства Торы” видит в феминизме религиозную проблему, вызванную проникновением в традиционную систему ценностей и идей из чуждых ей источников, - что если и не расходится с требованиями непосредственно Галахи2, то по крайней мере, ставит под угрозу порядки, освященные традицией.3

[1.2. Однако, по нашему мнению, главное столкновение феминизма с классическим иудаизмом происходит не в Галахе, а в области теологии: феминизм угрожает вере в то, что “Тора дана с Небес”]

В связи с этим обычно вопрос ставится о том, насколько требование таких изменений допустимо или не допустимо в рамках Галахи.4 Нам, однако, представляется, что в феминистской революции есть намного больший потенциал для решительного и глубокого столкновения с “еврейством Галахи” не с практической, а с его теологической стороны. Хотя иудаизм часто представляют как религию действия, а не философских догматов, - на самом деле, соблюдение Галахи опирается на определенные теоретические основы, без которых всякое следование предписаниям теряет смысл, или по крайней мере, утрачивает свое главное предназначение. Несомненно, что одна из главных таких основ - это вера в то, что Тора, на которой базируется Галаха, дарована “с небес”.

Какую же угрозу несет феминизм этой вере?

Часть 2 [Этапы развития религиозного феминизма]

[2.1. Начальное развитие феминистического мышления: от “борьбы за свои права” - к утверждению необходимости женской компоненты в ценностном рассмотрении жизни общества и истории]

Феминистическое мышление, хотя и развивалось параллельно в нескольких не связанных друг с другом направлениях, прошло нижеследующие общие для всех них этапы:

Выявление черезвычайно большой степени проникновения чисто мужской точки зрения в сферу анализа того или иного обсуждаемого вопроса, при замалчивании мнения женщин (и других ущемляемых групп, и попытка показать, что в каждом данном случае эта чисто мужская точка зрения необоснованно принимается без возражений, как якобы единственная и универсальная.

После этого феминистическая критика переходит к попытке исправить несправедливость путем возврата к тому, чтобы услышать потерянный женский голос, упоминая при этом все ценное (в том числе, забытое или непризнанное), что вложили женщины в развитие мира; и борьба за создание новых возможностей женского влияния.

И наконец, созревает сознание, что попытка применения к истории женщин чисто мужских норм и теорий (что делается для того, чтобы оценить особое женское влияние и создать новые равноправные возможности для его выражения), - явно недостаточно. Чтобы полностью достичь этой цели, необходима более радикальная ревизия на принципиальном уровне, призванная избавить всю культуру от применения (для учета и оценки женских достижений) понятий, имеющих исключительно мужскую ориентацию.5

Религиозное феминистское мышление развивалось по подобной же схеме, и сегодня существуют не только христианские, но и еврейские теологи (в основном, в не-ортодоксальной еврейской среде в США), которые пытаются рассмотреть более внутренний духовный аспект феминистской борьбы.

[2.2. Развитие религиозного феминизма. Первый этап – осознание несправедливости того, чтобы в описании женщины ограничиться мужским подходом к ней]

(1) Эти теологи также предприняли свои первые практические шаги, будучи обеспокоены тем, насколько центральное место занимает мужское начало в Священном Писании и традиции вообще. Они, в частности, отмечают, что в тексте Торы мы наблюдаем обращение во втором лице только к мужчине, как к непосредственному представителю человечества, а о женщине говорится в основном с мужской точки зрения, как о чем-то “ином”. В Устной Торе роль и ценность женщины еще более ограничены мужскими взглядами и интересами. Священные источники вообще склонны умалчивать о женских религиозных переживаниях.6 Они не только не представляются важной темой для обсуждения, т.к. еврейская религиозная литература не адресована женщине, но женщины вообще остаются вне всякого процесса создания и толкования текстов. Подводя итог, можно сказать, что традиционные еврейские источники являются историческим описанием того, как мужчина наблюдает женщину и как он судит о ней, - вместо того, чтобы суждение о женщине возникло внутри ее самой как выражение ее собственной сущности.7 Однако критика теологов-феминистов не останавливается на этом.

[2.3. Второй этап: борьба за равноправие, издание женской религиозной литературы и участие женщин в выработке Галахи]

(2)После того как религиозные феминисты обратили внимание на то, что классический еврейский подход исключает женщину из круга общественной жизни, их главным стремлением стало бороться с этой дискриминацией путем подчеркивания и популяризации того (часто скрытого от нас) вклада, который женщины вносили на протяжение всей истории в разные области жизни (например, были исследованы и изданы тексты литературы “мольбы” средневековых женщин, или исследования посвящались анализу переживаний тех немногих еврейских женщин, которые упомянуты в ТАНАХе и Талмуде).8 Наряду с этим ведется борьба за предоставление женщинам в наше время полного равноправия в религиозном служении, в областях религиозного авторитета и в общественном управлении. Необходимость принятия второго этапа борьбы за исправление несправедливости готовы признать даже круги, далекие от того, чтобы согласиться с положениями первого этапа [поскольку внешнее неравноправие есть вещь более явная и простая, чем недостаточный баланс отражения в источниках переживаний женщины и ее взгляда на мир; и в борьбу с внешним неравноправием люди легче включаются]. Доказательством этому могут послужить те неслыханные новшества, которые были введены в последнее время именно в этих кругах. Эти новшества выражаются в учреждении высшего женского религиозного образования и в расцвете целой издательской индустрии галахической литературы для женщин, а также книг об “образе женщины” в иудаизме в целом, в ТАНАХе, в Талмуде и т.д. Помимо того, все громче раздаются требования со стороны тех, кто открыто признает наличие тяжелых проявлений несправедливости в системе, найти внутри галахические способы улучшения приниженного положения женщин. Даже в среде ортодоксального иудаизма слышны голоса, утверждающие, что и самых пламенных стремлений подстроить Галаху под женские нужды недостаточно, пока женщины сами не будут задействованы в решении галахических вопросов. В противном случае это только послужит увековечиванию существующей дискриминации, когда раввины (мужчины) рассматривают женщину извне, как объект.9 Позиция феминизма состоит в том, чтобы концентрированно задействовaть группы образованных женщин в процесс восполнения Галахи. Если же есть недостаток в таких образованных женщинах, то общество, соблюдающее традиции, должно позаботиться об их появлении. Иначе существует опасность упустить важные нюансы женского бытия, что неизбежно приведет к духовному кризису.

[2.4. Третий этап: выявление того, что многие классические религиозные концепции являются “мужскими”, а не “универсальными”, и для исправления этой однобокости переход от восприятия “Бог-Он” на восприятие “Бог-Она”, - и, соответственно, мира не как “Его творение”, а как “Ее порождение” материнства и помощи как формы Служения, переход от “подчинения Богу” к “сочувствованию Ей” и т.д.]

Третий этап феминистической мысли нашел отклик в среде еврейских феминистов, когда они пришли к выводу, что если Тора ставит мужчину в центр, то и весь мир понятий, созданный Торой как отражение еврейского бытия, сформирован по мужскому принципу, и потому имеет столь глубокую внутреннюю мужскую ориентацию, что наивный читатель Торы вовсе ее и не заметит существования [т.е. примет эту ориентацию за универсальную]. Эта мысль обращает наше внимание, к примеру, на то, насколько чисто мужские понятия применяются для описания Всевышнего в начальных стихах книги Берейшит/Бытие, в рассказе о Сотворении Мира. Проблема не только в том, оправдано ли говорить о Всевышнем исключительно в мужском роде. Ведь уже сама идея того, что религиозный интеллект требует объяснения образованию мира, и что мир сотворен Всевышним путем создания чего-то вне Его Самого, и что мир представляется как сложная система разрозненных созданий, - разве все это не отражает мужской образ мышления? По мнению данного направления феминистической теологии10, эта приверженность мужскому началу приводит к изображению Бога как трансцендентной сущности, “извне” управляющей миром, и к культу, сосредоточенному вокруг законов, - когда успех нашей религиозной жизни зависит в основном от степени, в которой мы выполняем поручения, Свыше возложенные на нас. Кроме того, именно эта приверженность заставляет нас видеть святость в отстраненности и обособленности, которые обычно выражаются в идее иерархической классификации мира, а также воспринимать отношение человека к более низким формам существования в основном как отношение управляющего к управляемым. Все это - продукт культурных взглядов и структур, проистекающих из мужского мировосприятия, свойственного патриархальному обществу.

Эти проблемы не являются абстрактно-академическими, т.к. каждой из отмеченных выше предпосылок можно противопоставить иное прочтение главы “Берейшит”, что вызовет иные предположения, которые, в свою очередь, приведут к иному толкованию не только образа Бога, но и нас самих, а также наших отношений друг с другом и с Ним. Феминистическая идея предлагает не просто поверхностное превращение Бога из мужского рода в женский, но существенную перемену в определении Его отношений со Своими созданиями: вместо Бога-Его, восседающего в высотах и управляющего нами, мы бы получили “Бога-Ее”, дающую нам жизнь силой самого Своего присутствия в земле, что у нас под ногами. Возможно, мы бы тогда представляли создание мира не как “сотворение из небытия”, а воспользовались бы образом рождения, как это делали религии древности. Так создалось бы празднично-поэтическое ощущение непрерывной приближенности Бога к миру, кажущемуся порой таким враждебным, отчужденным и бессмысленным. Может быть, мы бы больше подчеркнули сплоченность и единство мира, где все составные части взаимосвязаны, а не существуют сами по себе; или же имманентную природу Бога-Ее, в противовес трансцендентной сущности Бога-Его; или же чувство сотрудничества между Богом-Ею и Ее созданиями, вместо авторитарных отношений с Богом-Ним. Такой подход акцентировал бы не подчинение в соблюдении предписаний закона, а религиозное чувство, как и ощущение непосредственного присутствия Бога в переживаниях материнства, в тех особых биологических ощущениях, что присущи женщине; а также в ее представлении о своем служении Богу посредством конкретной практической и каждодневной помощи ближнему. Все это создает впечатление, что если бы акцент ставился именно на эти ценности, то чувствительная и интимная женская религиозность получила бы большее выражение (в данном случае не так важно, является ли этот особый характер женской религиозности врожденным или приобретенным благодаря той роли, которая отводится женщине в патриархальном обществе).

[2.5. Феминистический подход способен очистить наше восприятие Бога от элементов “духовного язычества”, кроящихся в чисто мужском (и потому ограниченном) восприятии Бога, в мужских языково-религиозных формулировках молитв и т.д., и сделать наш монотеизм более всеобъемлющим]

Подводя итог, скажем, что в своей третьей стадии феминистическое мышление предполагает, что наша классическая, существующая ныне традиция, в процессе создания своей картины бытия, вытеснила иные формы восприятия, - заслуживающие, на самом деле, того, чтобы быть сохраненными. Прозвучало даже мнение, что в неспособности среднестатистического еврея представить образ Бога иначе как в мужских категориях можно усмотреть своего рода “идолопоклонство”, ибо это - одностороннее и ограниченное восприятие Божественной сущности.11 Представление об идолопоклонстве обычно связано у нас с фигурами из дерева и камня, однако, утверждают феминисты, также и словесные окаменелости могут быть затронуты пороком идолопоклонства; опасность “словесных окаменелостей” даже более велика, ибо их языческая сущность заметна не сразу. Поэтому, когда такие радикальные феминисты ставят под вопрос традиционное представление о Боге, они хотят восстановить справедливость путем достижения равноправия двух взглядов на образ “я” и на мир - мужского и женского, исходя из монотеистического подхода, рассматривающего Бога как “единство, включающее в себя все образы”.12 Поскольку Божественная целостность всеобъемлюща, каждая сторона действительности отражает одно из проявлений бесконечной Божественной сущности и является неотъемлемой частью ее. Истинный монотеизм способен распознать полноценное единство именно во множестве изменяющихся форм и образов.13

Часть 3 [Проблема “мужского” характера Текста Торы]

[3.1. Ортодоксальный еврейский религиозный феминизм пока не идет дальше “исправлений мелких анахронизмов”, не замечая, что уже сама постановка вопроса о “патриархально-мужском” характере Традиции таит в себе разрушительный потенциал]

Не-ортодоксальные феминистки уже пробуют претворить в жизнь эти реформы [в области текстов благословений и т.д.].14 Ортодоксальная же феминистская критика (даже в тех случаях, когда она позволяет себе пойти дальше робких и нерешительных попыток смягчить в пределах Галахи те вещи, которые видятся ей как несправедливость или анахронизм внутри самой системы) не продвинулась далее второй стадии феминистической мысли. Она сознательно не интересуется теологической реформой, ибо предпочитает сохранять верность формулам, освященным традицией. Она зачастую исходит, по-видимому, из того, что: “возможно, Тора и сформулирована в понятиях языческих и патриархальных, однако не во власти смертных изменять по своему усмотрению традицию, опирающуюся на Божественное откровение”. Однако, по нашему предположению, беда заключается в том, что такое отстранение от вопросов реформаторства стало возможным только потому, что от ортодоксального направления еще не потребовалось сделать более радикальный вывод, который, однако, напрашивается даже из первой, ограниченной стадии критики, и уже втайне подрывает основы ортодоксальной веры. Ибо само рассуждение о патриархальном характере традиции, ее иерархической структуре и мужском образе Бога - оно уже таит в себе разрушительный потенциал по отношению к восприятию Торы как откровения свыше. А именно:

[3.2. Если сам текст Торы отражает патриархально-мужской взгляд, то она не универсальна – а тогда разве может она быть Божественной?]

Феминистическое прочтение Торы, которое начинается с осознания ее мужской направленности и пытается восполнить этот недостаток путем добавления женской перспективы, грозит завершиться решительным отказом рассматривать Текст Торы как Божественное откровение, поскольку оно видит в этом Тексте сохранение и упрочение иерархической дискриминации, присущей патриархальному строю.

Логика проста: если Тора дана Богом, то она должна быть защищена от всякой человеческой обусловленности. Однако, если то, как Торы понимает человека, мира и Бога, столь явно отражает патриархальный уклад, - то из какого же источника возникла Тора? Что же это за “Бог”, Который так игнорирует женское бытие? А если взгляд Торы настолько ограничен, то можем ли мы верить в ее Божественное происхождение? И действительно ли язык ее Божественен, или же эти слова возникли лишь под влиянием общественного строя или же наших представлений о мире, - а если так, то разве могут они к чему-то обязывать? Вопрос встанет еще острее, если мы вспомним, что все раввинистические толкования, галахические постановления и мидраши Галахи и Агады опираются на фундамент из идеологических и правовых аспектов Торы, которые всегда считались исходящими от Самого Бога и поэтому находящимися вне рамок человеческой обусловленности.

Часть 4 [Суть вызова, брошенного феминизмом, и предыдущие неудачные ответы на этот вызов]

[4.1. Феминистическая критика Текста Торы, как “мужского, лишь рядящегося в одежды универсальности” - это судьбоносный поворот истории, острый вызов, способный как разрушить веру, так и (в случае достойного ответа) удвоить ее силу]

Обсуждая вопрос универсальности Текста Торы, следует заметить, что он относится не только к феминизму, но и ко множеству других сфер, в которых наши верующие современники ощущают зависимость Торы и более поздних традиционных текстов от культуры и времени их формирования. Отчасти подобное ощущение возникало даже у древних мудрецов Торы.15 Другой пример культурной обусловленности Текста Торы можно усмотреть в “языческих” выражениях, встречающихся в Торе (“кто подобен Тебе среди богов” – Шмот/Исход 15:11); или же, например, в том, что законы Торы относятся к реалиям древнего Востока, рабовладельческого общества и других общественных институтов, - кажущихся неприемлемыми с точки зрения современной морали, как признаки цивилизации, давно прекратившей свое существование. Однако мы позволим себе не задерживаться на этих примерах, т.к. они в основном не имеют отношения к современности; в то время как с проблемами проявления типично патриархальной несправедливости или духовной дискриминации в Торе – с ними все более растущему количеству женщин (и мужчин) смириться намного труднее. Неужели, говорят они, наша Тора является не иначе как “мужской” и только рядится в одежды универсальности? - Эта феминистическая критика способна провозгласить один из тех судьбоносных поворотов истории, когда вера может либо окончательно рухнуть, либо удвоить силу, пройдя процесс глубокого выяснения и очищения.

[4.2. Подход Бубера и Розенцвейга: “диалектическая теология” - попытка спасти Божественный характер Торы, объявив ее текст “записью (в рамках культуры того времени) истинных переживаний встречи человека (и народа) с Богом”]

Одной из попыток спасти “Божественный характер Торы невзирая на признаки ее исторической обусловленности” - можно считать реакцию в стиле Мартина Бубера и Франца Розенцвейга, которая позже стала обозначаться как “диалектическая теология”. Эта теория признает, с одной стороны, что все, что было сказано о Боге, является попыткой самого человека постичь духовное бытие; и переживание этого в рамках уже существующих языковых и культурных моделей. Однако, с другой стороны, сам факт того, что документ, возникший в результате этой попытки, способен вызвать у людей столь сильный душевный подъем и дать им ощущение смысла - уже свидетельствует о том, что этот документ в самом деле отражает истинное личное или общественное переживание. Сторонники такой теории увидят в Торе не просто [как мог бы это назвать приверженец теории чисто “исторически-обусловленного текста Торы”] цепь исторических повествований, интересных лишь потому, что из них мы можем узнать что-то о прошлом, и лишенных какой-либо вечной ценности, - но нечто гораздо более сложное и “вечное”. А именно, они смотрят на Тору как документ хотя и не совершенный (т.к. природа религиозного переживания такова, что его невозможно выразить до конца понятиями, начисто лишенными исторических коннотаций), но хотя бы частично выражающий попытку (предпринятую, конечно, конкретной исторической общиной) - запомнить и воплотить в жизнь заповеди Бога, обращающегося к народу и определяющего его судьбу, хотя смысл этого и выражен в понятиях патриархальных. На нас же, в таком случае, возлагается обязанность сорвать покров преходящего человеческого опыта и открыть тот свет вечности, которым озаряет нас Тора.

Очевидно, однако, что эта точка зрения неприемлема для традиционной еврейской мысли. Напротив, она соответствует как раз взглядам тех, кто определен в Мишне, как “не верящий, что Тора происходит из Божественного источника”, “ибо в этом слово Бога” (Санhедрин, 99), т.е. к этой категории относятся даже те, кто считает, что есть в Торе хотя бы один стих, который Моисей сам написал от себя. По-видимому, в связи с этим, Розенцвейг позднее отошел от таких радикальных взглядов и облек свои идеи в более умеренную форму16. Люди, придерживающиеся такого убеждения, говорят о “встрече” с Богом, но смотрят на Тору исключительно как на человеческий отчет об этой встрече.

[4.3. Подход Филлис Трайбл (протестантский): новое феминистское прочтение “привычно-мужских” историй Писания. С еврейской точки зрения такой подход не может быть принят, т.к. а) он не учитывает Устную Тору; б) он не подходит к законодательным аспектам]

Представительницей еще одного феминистского подхода, который все же стремится сохранить Божественный характер библейского текста, является христианская феминистка, исследователь Писания Филлис Трайбл. Она признает мужскую направленность христианской традиции, но утверждает, что библейские тексты, относящиеся к данной теме, могут быть истолкованы и в другом ключе.17 Трайбл дает примеры нового толкования отрывков, которые до сих пор являлись примером мужской ориентации, включая и историю Адама и Хавы (Евы). По этому толкованию, например, Хава становится положительным образом в повествовании.

Оставляя в стороне вопрос о том, хорошо или плохо справилась Трайбл со своей задачей, нам необходимо ответить, что ее методика подходит больше для протестантов, чем для евреев, следующих традиции. Протестанты считают, что Писание говорит с ними напрямую, а не через посредничество комментариев и толкований. Поэтому прочтение Торы, свободное от того, что феминисты называют мужской тенденцией, устраивает их. Но ни в коем случае нельзя представить себе еврейское прочтение Письменной Торы, если она не предстает перед нами отраженная в зеркале Устной Торы. И когда смысл Торы раскрывается через всю перспективу традиции еврейского толкования, то доводы Трайбл звучат не особенно убедительно.

Более того, новое прочтение Трайбл способно в некоторой степени смягчить подсознательное “мужское” тяготение только в избранных отрывках Священного Писания, таких как история Адама и Хавы или книга Рут. Трудно предположить, что верующий христианин проявит интерес к материалам, выходящим за рамки сюжетных повествований, тогда как для евреев юридические аспекты Торы представляют не меньший религиозный интерес, чем сюжетные отрывки – для Трайбл. Однако эти аспекты толкование Трайбл не затрагивает.

[4.4. Формулировка вызова феминизма ортодоксальному иудаизму: одновременно и признать некоторую культурно-историческую обусловленность Текста Торы; и при этом сформулировать теологию Божественности Текста Торы]

Итак, если феминистическая критика в ее еврейской версии пытается присвоить всей галахической и традиционной системе черты релятивизма и культурной обусловленности, то ортодоксальный иудаизм для действительного противостояния этому вызову должен выдвинуть концепцию, отвечающюю двум требованиям:

С одной стороны, способность признать со всей интеллектуальной прямотой тот факт, что в некоторой степени Тора основывается на понятиях, обусловленных временем и культурой [периода записи ёё людьми];

С другой стороны, возможность утверждать наряду с этим, что Тора – это глас Всевышнего, и ни одной из ее составляющих нельзя отказать в важности, и даже найти положительное теологическое обоснование того, что наши святые тексты опираются на те самые основы, которые изобличает феминистическая критика.

Нам представляется, что эта теологическая проблема указывает на новое направление мысли, которое должно занимать всякого еврея, преданного традиции и в то же время согласного с тем, что женщины не хотят смириться с существованием патриархального общества как идеала. Поэтому мы попытаемся сейчас предложить теологическое решение, отвечающее, по нашему мнению, вышеуказанным требованиям.

Часть 5 [Теология “продолжающегося откровения” и ее предпосылки в еврейской философии, в Агаде, в Каббале и у р. Кука]

[5.1. Идея “продолжающегося” (а не “одноразового”, в древности) Божественного откровения, которое продолжает возвещать “из горла” хода истории и процесса развития культуры. См. у Ш’ла]

Решение, которое мы хотим предложить, совмещает эти два казалось бы противоречащих условия путем введения еще двух положений:

Первое из них – это понятие “продолжительного (продолжающегося) откровения”, или точнее “продолжительного (продолжающегося) услышания” голоса Всевышнего, звучащего на горе Синай. Этот подход основан на отрицании общепринятого взгляда на Божественное откровение как на нечто однозначно определенное, законченное и одноразовое, что имело место на горе Синай. Вместо этого принимается более пространная и открытая точка зрения, согласно которой Божественное откровение представляет из себя длинную цепь “услышаний” на протяжение всей еврейской истории того голоса Всевышнего который всегда готов быть услышанным. Эта идея широко укоренена в еврейских источниках, она обоснована, например, в учении Ш’ла [р. Йешая hа-Леви Горовиц, ок.1560-1630, автор книги Ш’ла = “Шней лухот hа-Брит”], на его комментарии к высказыванию мудрецов (Авот 6:2): “каждый день глас звучит на горе Хорев [Синай] и провозглашает”. Его толкование сводится к тому, что “глас” – это тот самый голос, который был услышан во время получения Торы на горе Синай [и тем самым, мы слышим его и сегодня]. Приведем его собственные слова: “Всевышний, Который дал нам Тору, продолжает давать ее каждый час и каждую минуту. Воды источника не иссякают, и все, что дает Он [сейчас, т.е. все то новое, что мы понимаем в Торе и в Божественном откровении] – дает силой того, что уже дал [т.е. все это входит в “Тору, данную на Синае”]”.18

Второе положение, – подразумеваемое, без сомнения, в словах Ш’ла, – состоит в том, что голос Всевышнего производится не при помощи “голосовых связок” (ни Его Самого и ни “голоса Его создания”, если подразумевать слово “голос” в его обычном значении), а при помощи “речевых органов” истории, и отклика на нее человеческого сознания. Если отзвук голоса, прозвучавшего на горе Синай, раздается каждый час и каждую минуту в мировом пространстве и до сих пор – то, очевидно, что речь идет о “голосе” не “физическом”, а “мировом”. Наше “услышание” его часто проявляется в пророчестве или прорицании, - но порой и в том, как мы реагируем на вызов, который бросают нам время и идеи, порожденные им.

Люди рационального склада увидят в этой форме откровения Божественное Провидение, тогда как те, кто склонны к мистике, воспримут это как постепенное раскрытие метафизической Божественной сущности в ее земных проявлениях. Так или иначе, идея “продолжительного откровения” и отрыв ее от примитизированной метафоры “диктовки” (т.е., что Моисей записал законченную Тору под диктовку Всевышнего на горе Синай) отнюдь не требует нетрадиционных теологических рамок. Эта более гибкая и динамичная идея вполне укладывается в рамки традиционной еврейской мысли.

Более того, эта идея “продолжающегося откровения” ярче всего видна как раз в тех элементах иудаизма, которые воспринимаются как наиболее “женские” по своей сути.19

[5.2. “Женские” аспекты Агадической литературы (образы и переживания женщин); Кабалы (Бог “рядом”, “внутри”, растящий, кормящий мир – а не “над” миром, “управляющий”), женская символика в Кабале как “круг” (= равенство всех), а не “луч” (= иерархия); Мирьям как “праведность изнутри, не нуждающяяся во внешнем” (“колодец”)]

Так, например, многие Агадот с особым вниманием относятся к женскому переживанию. Когда нам недостает сведений об утраченной истории женщин, Мидраш “читает между строк” лаконичного текста Писания и повествует нам о том, какова была реакция Сары на жертвоприношение Ицхака, или какие функции выполняли женщины поколения пустыни.

Подобно этому, можно предположить, что сегодняшний интерес к еврейской мистике вызван в некоторой степени тем, какое значение она придает духовным, внутренним, “женским” аспектам действительности. Своим языком и образами Кабала отражает женское ощущение имманентности Бога. Каббала стремится открыть Его присутствие не просто в обычных каждодневных ситуациях, но именно в тех особых преживаниях, которые присущи женскому бытию. Каббала использует “женские” метафоры не только для описания Шехины – Божественного Присутствия, но и для описания всей Божественной сущности как рождающей, кормящей и растящей мир.20 По Кабале Всевышний являет отнюдь не внешнюю сущность, управляющую и манипулирующую нами, возвышающую одних над другими. Кабалистический Бог – это источник жизни во всем ее разнообразии, присутствующий во всех ее аспектах. Он выступает не только как отец и защитник, но и как Тот, кто дает и нам возможность действовать и творить. Бог – внутри и вне нас. Он транцендентен лишь в том смысле, в котором община транцендентна по отношению к индивидуумам, ее составляющим. Он включает в себя все частности, но не исчерпывается только ими.21 Даже женское предпочтение круговой формы богослужения, предоставляющей равную степень полномочий всем участвующим и намекающей на неприятие иерархической формы управления, находит отклик в кабалистической символике, которая обозначает женское начало Бога как замкнутый в самом себе круг все точки которого равноправны, в противоположность мужскому началу, представленному лучом, имеющим начало и направление.

Но все же Кабала сохраняет ступенчатую картину мира, согласно которой женское начало ступенью ниже, чем мужское, причем женское начало воплощено Судом, а мужское – Милостью. Тем не менее, некоторые кабалистические и хасидские источники говорят о том, что в будущем ситуация станет обратной, ибо чем выше явление, тем больше оно должно быть сокрыто, и то, что ныне представляется низким, откроется в конце дней как имеющее более высокие истоки; по словам пророка: “женщина будет искать мужчину” (Иермияу 31:21).22 По одному из хасидских толкований, заслуга Мирьям выше, чем Моисея, т.к. Мирьям (как и всякая женщина) была способна достичь праведности, исполняя заповеди, которые не были возложены на нее как обязанность. Ее праведность не нуждается в принуждении извне, потому что эта праведность – часть ее внутреннего мира. Поэтому колодец Мирьям [а ведь этот колодец питался водой “изнутри себя”] иссяк с ее смертью, и Моисею пришлось ударять по скале [извне], чтобы извлечь из нее воду.23 Другой хасидский источник утверждает, что Мирьям достигла еще более высокой духовной ступени, на которой иерархические различия между женским и мужским началом аннулируются.24

[5.3. Рав А. И. Кук: критика (теистического) монотеизма, подчеркивание многогранности проявлений Бога в мире, Бог как “вдыхающий жизнь во все” - что корелирует с феминистической религиозной картиной мира]

Рав Кук тоже говорит о том времени, когда обнаружится, что все полярные контрасты – это ничто иное, как разные степени единой гармоничной последовательности.25 Отсюда его предпочтение панэнтеистической картины отношений между миром и Создателем, изображающей их обоих как часть общей последовательности, а не теистической картины, изображающей Бога как возносящегося над Своими созданиями и находящегося в совершенно иной плоскости.26 Рав Кук также предпочитает описание идеи Создания как эманации, а не как “сотворения из абсолютного ничто”, и обосновывает это.27 Он определяет святость не как обособленность, а как всеобъемлющее единство.28 Все это также совпадает с представлениями феминизма. В его трудах явно проявляется даже взгляд на [теистический]29 монотеизм как на своего рода идолопоклонство30, в чем можно убедиться из следующего отрывка, в котором “величие Израиля” противопоставляется общепринятому [теистически -] монотеистическому подходу:

“Мы не способны говорить или даже думать об Истоке Истоков, но лишь силой того, что мы не отрицаем Его, все живет и существует. И в знании этого – величие Израиля на веки веков, невзирая на то, что в конце концов и это проявляется не иначе как в Божественном Присутствии. Слова “я” (“ани”) и “ничто” (“эйн”) объединены общим смыслом, ибо составлены из одних и тех же букв. “Ничто” – это монотеизм, отрицающий талант созидания, сотрудничество и красоту. [Теистичсктй]Монотеизм вымышлен в сердцах иноверцев, чье понимание искажено, он – как бы “постигнутая бесконечность”, он противоречит сам себе и поэтому обречен на бесследное исчезновение. Не в нем источник Имени Бога Израиля, источник бесконечности, не поддающейся постижению. Бог Израиля расположил в Самом Себе весь мир, и лишь во множестве оттенков мы можем увидеть и постичь Его, путем великого созидания и великого мира, великой любви и великого мужества. Об этом может сказать только Израиль, провозглашающий: “Это Всесильный Бог мой, и я прославлю Его” (Шмот/Исход 15:2). Не пустынный и отчужденный монотеизм ислама и не буддистское самоуничижение, а только высшая сущность, радующая и оживляющая все, и открывающаяся в сердце каждого, кто стремится приблизиться к Нему...”.31

Поразительно, насколько этот отрывок проникнут феминистическим настроем: не только предпочтение многогранности Божественного образа и, в следствии этого, рассмотрения “приверженности исключительно одному образу” как вне своего рода идолопоклонства, но и акцентирование Божественного присутствия, описание Всевышнего как источника жизни, который открывается во внутреннем мире стремящихся к Нему и вдыхает жизнь в повседневные будничные дела и чувства, – все это соответствует феминистическому неприятию мужского [иерархического] религиозного взгляда.

[5.4. Таким образом, внутри традиции уже есть основы для феминистического восприятия Торы как продолжающегося откровения]

Но самым главным для нас является то, что эти “женские” течения мысли также способствуют более “гибкому” пониманию Торы и Божественного проявления, в особенности когда основы каждого из этих течений сливаются в единую теологию. Мы упоминаем эти течения не для того, чтобы подпасть под их авторитет, а чтобы продемонстрировать, в какой степени внутри самой традиции уже созданы – хотя бы частично – инструменты для расширения понятия “Тора”, при восприятии ее проявления не как одноразового события, происшедшего на горе Синай, а как первого в длинной цепи проявлений, прибавившихся к Торе позднее и ставших ее неотъемлемой частью.32

Часть 6 [Разработка и детализирование аспектов “теологии продолжающегося откровения”]

[6.1. Различение (проводимое в Мидраше и Зоhаре) между совершенной высшей “Превечной Торой” и не полностью совершенной земной “Письменной Торой” (что затем открывает возможности для концепции “уточнения”)]

В Мидраше рассказывается, что Тора существовала “до Сотворения Мира” и являлась “архитектурным планом” Творения. Кабала взяла за основу этот Мидраш и разработала подход, различающий эту “превечную Тору” (“Тора Кдума”) от той Письменной Торы, текстом которой мы располагаем. При этом, даже и после Сотворения Мира “превечная Тора” сохраняет свой совершенный духовный характер, тогда как наша Тора (т.е. Письменная Тора) воплощает эту “превечную Тору”, но в несовершенной форме. Высшая, превечная Тора должна одеться в более грубые “одежды”, чтобы стать доступной и понятной смертным. Земная Тора скрывает Тору высшую, т.к. та может проявиться только через качество сокрытия.33

[6.2. Кабалистическая концепция семи вселенских периодов (“шмитот”), в каждой из которых происходит дальнейшее “продолжение раскрытия” Превечной Торы, через новое ее прочтение, обусловленное соответствующим характером (сфирой) данной шмиты]

Итак, Мидраш говорит о том, что глас Всевышнего обращается к каждому человеку “по мере его восприятия”, и даже к Моисею (несмотря на то, что Бог обращается к нему прямо) – “по мере его восприятия”34. При этом среди кабалистических течений есть и такое (по крайней мере одно), которое разрабатывает идею “продолжительного раскрытия высшей Торы” через новые прочтения, обусловленные местом и временем.35 Вселенское время делится на семь последовательных периодов, или, как они названы в Кабале, шмитот, каждый из которых соответствует одной из семи нижних сфирот hа-биньян [они же “мидот”, т.е. хесед, гвура/дин, тиферет/рехамим и далее]. Поэтому буквы высшей Торы имеют разное прочтение в каждую из этих шмитот и складываются по-разному в зависимости от качеств той сфиры, которая преобладает в данном цикле. Таким образом, Тора всегда остается той же самой абсолютной Божественной Торой, но ее смысл в каждой из шмитот являет только одну из стадий того глобального процесса, который продолжается на протяжение всех шмитот. Нашей шмите предшествовала шмита Милосердия (хесед), которое воплощает принцип всепроникающей и всеобъемлющей распространенности, без какого либо ограничения и разделения. Поэтому Тора этой шмиты не облечена в форму заповедей.36 Мы же живем во время шмиты строгого Суда (дин), воплощающего принцип ограничения и разделения. В ней йецер hа-ра (злое начало) получает возможность реального существования, и поэтому Тора этого цикла выступает как система заповедей и запретов, обязанностей и ограничений. В следующей же шмите нас ожидает Тора Сострадания (рахамим), которая соединяет Суд и Милосердие вместе.

Отсюда видно, что голос Бога звучит по-разному в разные этапы истории. Согласно такому кабалистическому пониманию, нет сомнения в Божественном происхождении этого голоса, т.к. все формы его проявления отражают разные аспекты самой Божественной сущности. Одни и те же метафизические структуры, - состоящие однако из разных материалов, - повторяются на протяжение всей истории бытия в различных вариантах прочтения Торы, в их житейских и культурных воплощениях. Из этого можно заключить, что несмотря на иерархические и патриархальные аспекты мира, Тора и Всевышний – это ничто иное как разные проявления одного и того же.

[6.3. Проявления в иудаизме концепции “определяющего влияния человеческой инициативы на волю Всевышнего”: Мидраш о [возможном] изменении Моисеем слов Торы; назначение царства (в книге Шмуэля) в ответ на просьбу народа; р.Кук и ребе из Сохачева о влиянии спонтанных народных движений на Галаху. Народ Израиля есть “потомки пророков”, и они определяют формы проявления Божественного влияния]

Динамическое понимание Торы как выражения развивающейся воли или развивающегося осуществления Всевышнего получает дополнительную поддержку, когда оно соединяется со второй идеей, состоящей в том, что тот “голос” (он же “услышание”), который излагает нам содержание очередного откровения, идет не только сверху вниз, в одном направлении [но и наоборот, снизу вверх, от человека к Богу]. Возможно, эта идея родилась из Мидраша, который повествует о том, какой парадоксальный ответ дает Всевышний ангелам-служителям (когда те воспылали завистью к Моисею, что именно ему будет дана Тора, и выразили опасение, что Моисей запишет Тору не по указанию Всевышнего, а как он сам посчитает нужным): “Не может быть, чтобы Моше сделал такое! Но даже если и сделает [т.е. если даже и изменит согласно своему пониманию], верен он [т.е. он сделает все правильно, такое изменение и должно быть, и оно верно отражает Божественную Волю]”.37

В последующих поколениях расширяются полномочия человеческой инициативы, и даже говорится, что общенародное еврейское движение также служит раскрытию голоса Всевышнего.38 Так, например, ребе из Сохочева, р. Давид Беренштейн, пришел к выводу, что заселение Эрец-Исраэль стало в наши дни заповедью особой значимости из-за общенародного стремления ее соблюдать. Таким образом, даже проявление чаяний народа устанавливают законы Торы, что полностью соответствует желанию Всевышнего.39 Это видно и из книги пророка Шмуэля. Там нам показано, что только когда народ стал тверд в своем требовании дать ему царя, - тогда Всевышний определил на основании этого его историческое развитие.40 Народ Израиля весь состоит “если не из пророков, то из потомков пророков”, и его интуитивные стремления соответствуют воле Всевышнего. А значит, этому народу дана сила решать, в какие формы выльется Божественное влияние.

[6.4. Новые (даже “чужие”) идеи как форма, содержащяя внутри себя “даваемый нам свыше стимул для развития” (р.Кук); и даже восприятие невозможности соблюдения некоторых заповедей, как проявление исправляющего Божественного Провидения]

Эта идея получила дополнительное радикальное развитие в той мысли, что воля Всевышнего и Его направляющее действие могут выражаться и в процессах, идущих, казалось бы, вразрез с традиционной установкой. Возможно, отклик этого можно услышать в смелом заявлении р.Йосефа Элиягу Генкина о том, что в отсутствии в наше время условий для восстановления смихи [“рукоположения мудрецов”, которое исходно ведет свое начало от Моисея] можно увидеть действие Божественного провидения, призванное не допустить использование физических наказаний [которые может назначить только тот, кто имеет смиху], что является своего рода предвестием дней Машиаха.41 Мотив этот можно проследить и в том, что рав Кук примирялся с невозможностью соблюдения в наши дни заповеди порицания42 [см. Ваикра/Левит 19:17], или в его согласии видеть, в некоторых нарушениях законов Торы в наше время, такое явление, которое “причиняет боль сердцу с точки зрения внешней и радует – со стороны внутренней”43.

В трудах рава Кука это радикальное дополнение примиряется не только с теми окружающими условиями, которые приводят к возникновению или прекращению возможности соблюдения некоторых заповедей на практическом уровне, но и с теми, которые приводят к возникновению или прекращению возможности придерживаться определенных взглядов в области теоретической. И крах воззрений, которые мы были приучены воспринимать как неотделимые от традиции, и рождение новых идей, казалось бы, перечащих им, - означает на самом деле раскрытие нового пласта той самой “превечной Торы”, выраженное в Божественном покровительстве, когда Тора отвечает не только нашим физическим потребностям, но и нашим духовным ощущениям, которые растут и развиваются.44 “Каждая идея и мысль имеет особую значимость именно тогда, когда она родилась и действовала”45. И если верующей общине и ее признанным институтам удается найти обоснование воззрениям, получившим свое развитие из нового прочтения существующей Торы (даже тогда, когда оно заимствовано из чуждых культур)46, то можно поверить, что эта толковательная “виртуозность” соответствует воле Всевышнего. Поэтому “совпадения исторических обстоятельств с соответствующими полномочиями Суда (Бейт Дин, Санhедрин) и толкованием текста Торы происходят не случайно, а являются “умудряющими буквами” света Торы и истинностью Устной Торы, по которой мы обязаны слушаться “судьи, который будет в те дни” (т.е. мудрецов, живущих в то поколение, когда возникает вопрос), и (поэтому) нет здесь ущербного развития”47, а есть, напротив, новая интерпретация Божественного слова, и поныне исходящего с горы Синай.48

[6.5. Исходя из этого, мировой феминистический процесс должен быть осмыслен как часть “продолжающегося откровения”]

Итак, мы приходим к выводу, что ортодоксальная теология способна допустить ослабление традиционной патриархальности, если она станет воспринимать новые идеи равноправия и паритетности (несмотря на их “нееврейское” происхождение) именно как стимул свыше для расширения рамок участия религиозных женщин в общественной жизни – как в изучении Торы и в соблюдении заповедей, так и в сфере духовного лидерства. Если на Западе женщины занимают высшие руководящие должности в юридической и политической областях в таком масштабе, в каком этого не было никогда раньше, то это требует подобных изменений (но, конечно, в соответствии с Галахой) и в среде еврейства, преданного Торе. В этом – один из видов “продолжительного откровения” в наши дни.

Часть 7 [Ортодоксальный религиозный феминизм: не отрицание прошлых концепций, а аккуратное их дополнение и построение нового уровня на их “плечах”]

[7.1. “Продолжающееся откровение” может столкнуться с Галахой ( и это уже есть даже в рамках Хасидизма). Чтобы распознать истинное “Откровение”, следует придавать вес лишь таким общественным “прорывам”, которые “лично не заинтересованные” и “спонтанные”]

Концепция “продолжающегося откровения” может столкнуться с проблемами в области Галахи, особенно, когда эта концепция выражена в тех хасидских источниках, которые утверждают, что воля Всевышнего иногда расходится с Его собственными более ранними предписаниями, и праведник характеризуется тем, что он может порой преодолеть сомнение и силой своей уверенности в новой идее нарушить существующее принятое правило.49 Однако, даже для праведника существует опасность поддаться самообману, действуя по велению сердца, когда он постфактум находит этому религиозное обоснование (“проводит рационализацию”), отождествляя побуждения собственного сердца с желанием Всевышнего. Проблема состоит, таким образом, в том, чтобы распознать истинную волю Всевышнего, не поддаваясь самообману. Для индивидуума главный предлагаемый хасидизмом способ добиться этого состоит в том, чтобы полностью очистить душу от какой бы то ни было личной заинтересованности и сделать ее “сосудом для восприятия Божественного слова”. Похоже, что рав Кук применяет этот принцип и к жизни общества, что видно из его готовности позволить религиозной общине видеть в “нарушениях слов Торы” заповедь только тогда, когда они временные, вызванные естественным спонтанным народным побуждением и совершены по ошибке50, а не из целенаправленного интереса. Он не рекомендует предпринимать общие изменения, выходящие за рамки индивидуальной жизни (даже когда они не преступают законы Галахи, а устрожают их), прежде чем выяснилось их соответствие духовному уровню всего общества.51

[7.2. Концепция “продолжающегося откровения” вполне может уживаться с прежней классической концепцией “одноразового откровения”, в рамках одного общества]

Несмотря на эту оговорку, можно представить себе, что не каждый религиозный еврей поспешит принять идею “продолжающегося откровения”, длящегося на протяжение всей истории, - вместо одноразового откровения на горе Синай. Останутся альтернативные теологии, которые будут отрицать этот подход, особенно в среде тех, кто придерживается буквального понимания механизма откровения. По их мнению, только так виден Божественный характер откровения.52 То же произойдет и среди тех, кому будет трудно увидеть в Торе, проявляющейся поэтапно, достаточную основу для того, чтобы она обязывала нас в абсолютной степени. Поэтому необходимо отметить, что в отличие от “диалектической теологии”, “расширенное” понимание Торы не покушается на нормативное традиционное понимание. В том случае, когда новые направления мысли проникают в религиозную среду, благодаря внешним процессам, не поддающимся ее влиянию, и с которыми она, возможно, даже пыталась бороться, - в этом случае примирение с противо-традиционными процессами не приводит к отрицанию освященных формул. Ведь новые воззрения ни в коем случае не оспаривают “право первенства” исконной традиции. Последующие откровения, возможно, и “уточняют” смысл предыдущего, когда они строятся на нем, но не переступают через него полностью. Такой подход признает изначальную ценность священных источников традиции как не поддающихся замене и определяющих абсолютные и самые первичные рамки веры и исполнения.

[7.3. Каждая из сфирот включает в себя предыдущюю “на новом этапе”, поэтому приверженцы модернистской теологии должны с уважением смотреть на творцов классической теологии, ибо на ней они выросли]

Подобно тому, как в Кабале вообще каждая из сфирот не исключает другую, а содержит ее в новой конфигурации, так и в учении о шмитот “переход от Суда (дин, гвура) к Состраданию (рахамим, тиферет)” является не резким поворотом, в оторванности от прошлого, - но лишь постепенным слиянием Милосердия и Суда, вплоть до образования новой действительности. Когда рав Кук говорит об отношениях Бога с миром как о единстве, он подразумевает, что человечество должно сначала принять изначальное описание Бога как трансцендентной сущности, прежде чем приблизиться к более гармоничному пониманию. Мы все сформировались в результате продолжительного процесса развития ценностей и нашей истории, основанной на святых источниках и образе жизни наших предков, их наставлениях и личном примере. Мы понимаем, что нам следует говорить о наших предках со скромностью. По отношению к ним мы подобны не высшим существам, смотрящим сверху вниз на людей, более низких с моральной точки зрения, - но лишь карликам, которые если и видят дальше великанов, то лишь потому, что стоят на их плечах.

[7.4. В прежних (сегодня кажущихся нам неприемлемыми) духовных моделях, поскольку они нашли свое место в традиционном иудаизме, есть не менее проявление Божественности, чем в моделях сегодняшних]

Таким образом, следует относиться к началу развития идей и событий как к различным аспектам проявления Божественного Провидения. Сам факт, что сообщество верующих евреев приняло Тору как канон, уже является выражением воли Всевышнего, - подобно тому, как новые толкования исконного иудаизма, идеи и общественные нормы, которые это сообщество приняло или отторгло, также являются выражением Его воли. Поэтому не случайно, что самое первое и решающее проявление Торы имело место в культуре, где властвовало идолопоклонство53, что еврейский народ пришел к признанию Всевышнего и своей особой судьбы в тот период, когда на древнем Востоке обосновались патриархальные режимы, и что это самосознание определило данное историческое развитие, вместо того, чтобы бороться с ним. Если некая идея или общественная структура укореняется в традиционном иудаизме, это свидетельствует о ее Божественном происхождении.

[7.5. Ценность патриархальности классических еврейских текстов и ортодоксального образа жизни физиологически обусловлены отличиями в психологии: мужчина требует доказательный внешний успех, а женщина – внутреннее созревание; потому сохранение некоторых аспектов патриархальности более ценно, чем безоглядный феминизм]

Ничто не мешает нам задаться вопросом: почему Провидение заставило нас иметь дело именно с реалиями патриархального общества, которые давно уже устарели, и с которыми мы входим в столкновение благодаря нашей повышенной чувствительности к проявлениям несправедливости, свойственной этому строю. Мы можем привести антропологические соображения, как например, упорное стремление к достижению успеха, присущее мужской природе из-за ее особого полового характера, требующего доказательств, выраженных во внешней деятельности, - в отличие от женщин, которые достигают своей женственности только через взросление собственного тела, когда все, что от них требуется – это просто ждать, когда время сделает свое.54 В дополнение к этому (вызывающему у них страх и обеспокоенность) аспекту мужской биологии, нужно учесть ту неоспоримую выгоду, которую несет разделение ролей, призванное развивать особые таланты, присущие каждому из полов и тем самым обеспечить продолжение существования семейной ячейки.

В том факте, что наша каноническая литература написана в мужском роде и стиле, можно видеть необходимые рамки для сохранения особых аспектов патриархального общества, важных для религиозного образа жизни и спасающих нас от других неприятностей и преувеличений, с которыми мы бы столкнулись, если бы безоглядно следовали всем требованиям феминизма. Недалеки от истины те, кто утверждает, что ортодоксальные женщины интуитивно руководствуются этим соображением, закрывая глаза на свое незавидное положение в обществе, дабы сохранить другие, более важные, ценности.55

Часть 8 [Дать достойный ответ на вызов феминизма - учтя его, но и сохранив преемственность традиции]

[8.1. Уважение к традиции и отождествление себя с нею абсолютно необходимо для полноценной религиозной жизни]

Уважение к традиции и отождествление себя с прошлым, из которого она вытекает, является важным качеством религиозного человека, несущим в себе неоценимую силу. Традиция – это особая мелодия, сыгранная нашими отцами и праотцами во всех уголках диаспоры еще со времен Иудейского царства и нашего зарождения как народа. И не только ностальгия движет нами, когда мы играем эту древнюю мелодию. Наше религиозное действо уходит своими корнями в прошлое, но также и передает в будущее обычаи многих поколений и тем самым связывает нас со всеми евреями, верными Торе – и с теми, что уже отошли в минувшее, и с теми, что еще не родились.56

[8.2. Если традиция (патриархальная, по своему характеру) смогла выжить – то не иначе, как по Высшему намерению, и не надо лихорадочно пытаться срочно во всем перестроить ее]

Связь с традицией важна также и из-за ощущения, что если она сумела выжить во всех перипетиях времени, то это произошло не иначе как по Высшему намерению. Это – антитеза главной установке двадцатого века, что “человек сам хозяин своей судьбы”, которую он должен творить “по образу и подобию” самого себя. Соблюдая традицию, мы выражаем беспрекословное подчинение тысячелетнему вселенскому порядку, и также нашу веру в то, что во всем этом есть смысл. Здесь видна спокойная уверенность верующего человека, в противовес лихорадочной активности атеиста, полагающего, что мы должны творить реальность только собственными силами, и что все зависит только от наших усилий. Феминисты, зачастую требуя коренной ревизии нашего взгляда на прошлое, примыкают к лагерю атеистов, и в этом состоит причина нашего старания не вешать на себя ярлык феминизма. Что до верующего человека, то он видит высшую направленность в том, что традиция предпочитает сохранять в коллективной памяти именно те явления, которые отражают историю мужчин и которые их интересуют.

[8.3. Однако, как патриархальная традиция – проявление Бога, так и феминизм – проявление Бога. Феминизм не враг традиции, а вызов для нее, испытание и стимул к развитию]

И все же, если мы относимся к патриархальному мышлению как к одному из проявлений Божественной сущности, - то справедливости ради следует относиться подобным образом и к развитию феминизма. И в растущем признании особой природы женской духовности мы должны видеть уникальную возможность нового раскрытия Божественной воли. Следуя идеям рава Кука, можно сказать, что благодаря современной совокупности факторов, приведших к существенному изменению экономического, общественного и культурного положения женщин в наши дни по сравнению с периодом написания священных текстов, а также возросшему значению таких ценностей, как свобода личности, реализация творческого потенциала и т.д. - женское самосознание изменилось настолько значительно, что трудно не видеть в этом знак Свыше. “Это все – деяния Бога, в мире Которого нет ни в чем недостатка... И нет ничего случайного и непреднамеренного”57. Такой взгляд помогает нам понять само явление феминизма как высшее знамение, даже если оно поначалу исходит из чуждых еврейству источников. Мы благословлены древним наследием, но продвигаемся навстречу новому свету, посылаемому нам Всевышним. Поэтому верующему еврею правильно было бы видеть в феминизме не проблему, а, скорее, важнейшее духовное испытание. Внимание и сочувствие к проблеме феминизма (тем более, что эта проблема встает перед ним так остро, что ее уже невозможно проигнорировать) не должно восприниматься им как измена традиции, - а наоборот, как важная задача в его религиозной жизни, за которую надо взяться с терпением и любовью.

Такое понимание Торы и Божественного откровения поможет нам сформировать новый духовный взгляд на роль женщин и шире задействовать их в теологической и практической сферах религиозной жизни, сохраняя вместе с тем неразрывную связь с нашей галахической историей.

---

1. Йешаягу Лейбович “Вера, история и ценности” (Академон, Иерусалим, 1982). Стр. 71-75. Дополнения и параллели вопросам, обсуждаемым в статье см. Йешаягу Лейбович “О мире и наполняющем его” - “беседы с Михаэлем Шашаром” (Кетер, Иерусалим, 1992), стр. 114-116.
2. Феминистки утверждают, что Галаха ущемляет женщин в вопросах культа, лишая их возможности стоять во главе религиозных институтов, изучать источники, главным образом, Устной Торы и законов личной жизни. Отсюда требование, выдвигаемое в последние годы: расширять рамки участия женщин в общественном культе, назначать их на ключевые должности в общине и задействовать их в решении галахических вопросов.
3. Примером этому может послужить недавний переполох в Нью-Йорке, вызванный тем, что раввинский комитет Квинса наложил запрет на новый обычай, когда женщины собираются для молитвы в специальные “молитвенные группы”. Несмотря на то, что раввины были осведомлены о том, что эти группы не называют себя “миньянами”, т.к. по Галахе женщины не могут составить миньян, а также о том, что в этих группах не говорят “кадиш” и другие молитвы, которые можно произносить только в миньяне, - они были запрещены, т.к.противоречили принципу “следования традициям отцов”.
4. По этому вопросу см. статьи Тамар Рос “Положение женщины в иудаизме - некоторые размышления о взгляде Лейбовича на механизм соотношения галахи и действительности” “Иешаягу Лейбович - его мир и учение” (под редакцией Ави Саги, изд. Кетер, Иерусалим, 1995), стр. 148-162.
5. Яркое выражение этого этапа в области психологии мы находим в книге Carolin Gilligan “In A Different Voice” (Harvard U. Press, Cambridge, Mass., 1982). Автор утверждает, что более низкий уровень морального развития женщин, отраженный на шкале, созданной психологом Пиаже, является результатом того, что сама шкала основана на мужских моральных критериях, более склонных к законности, тогда как женская мораль ставит во главу угла другие ценности.
6. Пренебрежение женщинами настолько распространено, что для того, чтобы его проиллюстрировать, трудно ограничиться лишь несколькими примерами. Иногда его сила именно в том, что оно заметно не сразу. Так, например, только после нескольких визитов в одну из синагог я (Тамар Рос) обратила внимание, что на перегородке, отделяющей мужскую половину от женской, начертаны строки “Эшет Хаиль” из Притчей Соломоновых, которые, казалось бы, льстят женщинам, но их буквы обращены на мужскую половину, тогда как женщинам видна лишь их обратная сторона. Главное здесь не в неудобстве чтения, а в том, что эти строки предназначены для мужчин, а не для женщин. Другой пример такого скрытого пренебрежения - это высказывание мудрецов: “красивая жена, красивый дом и красивая посуда расширяют сознание человека”. Это может непреднамеренно обидеть женщин по трем причинам:

когда говорится просто “человек”, то ясно, что имеется в виду мужчина;

значение женщины - чисто функционально, как объекта, вся важность которого (подобно дому и посуде) измеряется тем, какую пользу он приносит человеку - мужчине;

никто не задается вопросом: что расширяет сознание женщины?

7. Если упомянуть о своих личных переживаниях, мне (Т.Р.) до сих пор помнится острое чувство обиды, которое я испытывала будучи маленькой девочкой, впервые столкнувшись с обобщениями наших мудрецов касательно женской натуры, которые не всегда звучали как комплимент, - как, например, о том, что “женщины легкомысленны” (Трактат Шабат, 33:2), или что они лишены собственного характера, как видно из следующего талмудического высказывания: “притча о женщине, которая вышла замуж за благочестивого и повязывала ему на руку тфилин, а вышла за замуж за сборщика налогов (Раши: грабителя) - повязывала ему на руку опознавательные знаки сборщика налогов” (трактат Авода Зара 39а). Как могли мудрецы, которыми я так восхищалась, говорить обо мне так плохо? Никакая апологетическая защита не могла уменьшить чувство несправедливости.
8. Как пример такой попытки выявить ту женскую историю, что скрыта в текстах Писания, сделанной недавно в академическом мире Израиля, см. книгу Иланы Пардес “Сотворение мира глазами Хавы - феминистский взгляд на Писание” (“а-Кибуц а-Меухад”, Тель-Авив, 1996).
9. См. например: Эльяким Гецл Элинсон “Женщина и Заповеди” (Иерусалим, Отдел религиозного воспитания в диаспоре Всемирного Сионистского профсоюза, 1975); Eliezer Berkovitz Jewish Woman in Time and Torah (Hoboken NJ Ktav Publishing, 1990).
10. Четко сформулированного в статье Judith Plaskow “Jewish Theology in Feminist Perspective” Feminist Perspectives on Jewish Stuties (edited by Lynn Davidson and Shelly Tenenbaum, Yale University Press, New Haven/London, 1994), стр. 62-85.
11. Plaskow, ibid, at p. 76.
12. Ibid, ibid.
13. Ibid, ibid.
14. Так, например, феминистка Марсия Фолк обращает внимание на то, что текст благословений, принятых в молитвах, кроме выражений в мужском роде содержит также общую чисто мужскую ориентацию. Она предлагает, например, следующим образом изменить начальные слова благословения на хлеб: вместо “Благословен Ты, Господь, Бог наш, Царь вселенной...” говорить “Благословим Источник жизни, взрастивший хлеб из земли”. Marcia Folk, “Notes of Composing New Blessinges: Towards a Feminist Jewish Reconstruction of Prayer” 3 Journal of Feminist Studies in Religion (Spring, 1987), стр. 43-47.
15. Для примера из Мидраша см. ниже примечание 33. Из комментаторов эпохи Средневековья нужно отметить в числе прочих объяснение жертвоприношениям, которое дает Рамбам в Море Невухим 3:32, и “историческую” интерпретацию Рамбаном заповеди Ибум в истории Иеуды и Тамар.
16. Franz Rosenzweig “The Commandment: Divine or Human? On Jewish Learning (edited by N.N.Glatzer, Schocken, N.Y., 1955), стр. 119-124.
17. Phyllis Trible “God and the Rhetoric of Sexuality” (Fortress Press, 1978); Phyllis Trible “Depatriarchalizing in Biblical Interpretation” 41 Journal of the American Academy of Religion (1973) 30-48; Phyllis Trible “Feminist Hermeneutics and Biblical Studies” Christian Century (February 1982) 116-118; Phyllis Trible “Five Loaves and Two Fishes: Feminist Hermeneutics and Biblical Theology” 50 Theological Studies (1989) 279-295. Дополнительное прочтение истории Адама и Хавы, рассматривающее именно Хаву как центральную фигуру, представляющую все человечество, см. Reuven Kimielman “The Seduction of Eve and the Exegetical Politics of Gender” 4(1) Biblical Interpretation - A Journal of Contemprorary Approaches (E.J. Brill, Leiden, 1996) 1-39. Мы благодарны профессору Реувену Кимельману за отсылку к этой статье.
18. “Шней Лухот аБрит” (Амстердам, 1698), Бейт Хохма, стр. 25б. См. также примечания Хаима Гилеля Бен-Шушана к этой теме: “Мысль и управление - общественные воззрения евреев Польши в конце Средних веков” (Институт Бялика, Иерусалим, 1959), 19-21. Определение, подобное нашему определению “продолжительного откровения”, можно найти в статье Шалома Розенберга “Постоянное [непрерывное] откровение - три направления” в сб. “Откровение, вера, осмысление” (под редакцией Моше Халамиша и Моше Шварца, Бар Илан, 1976), 131-147. Он предлагает три способа восприятия понятия “постоянности” откровения, упомянутого в еврейской традиционной мысли. Способ, предложенный нами, объединяет принципы всех трех способов. Однако наше предпочтение понятия “продолжительное”, а не “постоянное” выражает идею того, что откровение обновляется время от времени, это не изначальное Божественное откровение, а его человеческое осмысление. Эта позиция параллельна тому, что Ави Саги называет “антропологическая модель” (в противовес реалистической модели) как оправдание многоголосья в галахическом обсуждении. См. Ави Саги “Элу ваЭлу” (аКибуц аМеухад, 1996), стр. 90-100.
19. Многие феминисты различают понятия “род” (gender) и “пол” (sex). Говоря “пол”, они подразумевают только биологические качества, а понятие “род” означает образ мышления, который могут приобрести как мужчины, так и женщины. На основе этого, тот или иной предмет или явление принадлежит женскому роду только в той степени, в какой он соответствует группе качеств, приписываемых, как правило, женскому полу. С этой точки зрения, в агадическом аспекте Торы (в широком смысле этого понятия), как он представлен в Мидраше, в Кабале, в хасидизме, и в современнный период, в философии рава Кука,- можно видеть типичную принадлежность женскому роду, в противоположность галахическому аспекту[который относится к роду “мужскому”].
20. G. Scholem “Major Trends in Jewish Mysticizm (Shocken, NY 1974) стр. 219-220, 229-235, 268.
21. И. Тишби “Учение Зоара” (Иерусалим, 1982, часть первая) стр. 98-101.
22. Тема того, что в конце дней ситуация станет обратной, появляется в основном в молитвенниках мудрецов Кабалы в связи с внутренним смыслом молитвы в Благословении луны. Хасидские источники - см. например р. Шнеур Залман из Ляд “Ликутей Тора” (Житомир, 1843, комментарий на Песнь Песней) 19, 3; р. Шнеур Залман из Ляд “Тора Ор” (Бруклин, 1948, конец главы Ваигаш). См. также р. Цадок аКоэн “Комец аМинха” (часть 2, 68).
23. р. Клонимус Калмиш Шапиро “Эш кодеш” (Иерусалим, 1960), стр. 183. См. более исчерпывающее обсуждение положения женщины в хасидизме и дополнительные источники: Nehemia Polen “Miriam's Dance”, Radical Egalitarianizm in Hassidic Thought” 12 (1) Modern Judaism (1992).
24. р. Клонимус Кальман Эпштейн, “Маор ваШемеш” комментарий на книгу Шмот 15 Шират аЯм. Ср.также р. Цадок аКоэн “Цидкат аЦадик” (Иерусалим 1968), 213, параграф 251.
25. рав Авраама Ицхак аКоэн Кук “Орот аКодеш” т.1 (Мосад аРав Кук, Иерусалим, 1985) стр. 143-144.
26. рав Авраам Ицхак аКоэн Кук “Орот аКодеш” т.2 (Мосад аРав Кук, Иерусалим 1985) стр. 395-396, 397-398, 399-401.
27. рав Авраам Ицхак аКоэн Кук, “Арпилей Тоар” (Второе издание, Иерусалим 1983)стр. 32-33; а также “Орот аКодеш” т.2, стр. 349.
28. “Арпилей Тоар” стр. 2-3, стр. 17.
29. [Следует учесть, что термин “монотеизм” употреблялся р.Куком не в общепринятом философском смысле, а как синоним сухого резкого теизма, отделяющего Бога от мира (см. об этом подробнее: Й. Бен-Шломо, “Песнь Жизни”) - прим. перев.]
30. как это выразила Judith Plaskow, см. примечание 10.
31. рав Авраам Ицхак аКоэн Кук, “Игрот аРаая” т. 1, стр. 48. Ср. эти слова с его словами о “единстве, оживляющем множественность, которое преобладает над идолопоклонством” (Орот аКодеш т.2) с со словами Plaskow по вопросу об идолопоклонстве одностороннего монотеизма.
32. нет необходимости полностью принимать философию этих течений, или даже претендовать на утверждение, будто они повлияли на выборочное использование нами их идей. Как высказалась об этом Хана Кашер: “запрет борер (разделение) [классический субботний запрет] не распространяется на философские идеи, даже если они принадлежат выдающимся мыслителям поколения, и нет запрета килаим (“запрещенное смешение” [запрет Торы на смешивание шерсти и льна и т.п.]) на формирование своего мировоззрения путем сплетения элементов различных иных мировоззрений”.
33. “Зоар”, комментарий на главу “Беаалотха”, стр. 152.
34. Мидраш Шмот Раба, 9:4, 6:1.
35. это учение, известное как “учение о шмитот”, описывается подробно в кабалистической книге “аТмуна”.
36. Возможно, именно этим руководствовался р. Хаим из Воложина, оправдывая то, что Праотцы иногда поступали вопреки заповедям Торы. По-видимому, он видел в них души, оставшиеся от предыдущей “шмиты”, пришедшие, чтобы вдохнуть в мир дух милосердия и смягчить тяжесть суда, преобладающего в мире со времени дарования Торы. См. р. Хаим из Воложина, Нефеш аХаим гл.1, стр. 21-22.
37. Шмот Раба, глава 47.
38. см. р. Авраам Ицхак аКоэн Кук, “Эдер аЯкар” (Иерусалим 1985), стр. 38-39.
39. см. обсуждение этого у Арье Стриковского “Народ и земля - предназначение и вызов” (Издание Мин. Просвещения, 1992, Иерусалим), стр. 176, в словах ребе из Сохачева по этому вопросу.
40. Рав Исраэль Порат, в его предисловии к Талмуду, трактат Ктубот.
41. См. “аДаром” 10 (элул 1959) стр. 5-9.
42. Cм. “Игрот аРаая” 1, выше - прим. 30, стр. 19-21, и замечания Тамар Рос по этому вопросу в “Between Metaphysical and Liberal Pluralism” AJS Review (1996) стр. 81-82.
43. рав Авраам Ицхак аКоэн Кук, “Арпилей Тоар” (Первое издание, Яффо 1914) стр. 11.
44. рав Авраам Ицхак аКоэн Кук, “Основные изменения в новой мысли” Орот аКодеш т.2, см. выше прим. 26.
45. рав Кук, “Игрот аРаая” т.1.
46. См. рав Кук “Маамар Меюхад." Маамрей Раая т.1 (Иерусалим 1984), стр. 105-112, каким образом рав Кук защищает Рамбама от обвинения, что он "внес чуждые основы в иудаизм", и утверждает, что это входит в святые книги Торы.
47. “Игрот аРаая” т.1, см. выше прим. 30, стр. 103-104. Эти слова сказал рав Кук в его переписке с одним адресатом который был обеспокоен примирением Торы с институтом рабства как постоянного общественного явления. Ранее (там же, стр. 96-98) рав Кук утверждает, что рабство может проявиться в различных формах даже сегодня, в свободном капиталистическом обществе, т. к. существуют типы людей, склонные к рабству по натуре. Поэтому попытки Торы уменьшить вред рабства актуальны и сейчас. Но ниже он намекает, что законы Торы, связанные с этим вопросом, призваны в конечном итоге постепенно отучить человечество от рабства. Когда же его адресат отвечает, что если так, то и рав Кук верит в развитие Торы, то рав резко отрицает это и говорит о разнице между реформаторами, считающими, что Тору можно изменить искусственно в любом направлении, и его собственным объяснением развития Торы, опирающимся на идею Высшей Торы, чьи обновляющиеся формы выражают постепенное открытие уже существующей идеальной сущности.
48. Judith Plaskow, одна из немногих еврейских феминисток, занимающихся вопросом теологических последствий феминистической революции, также видит Тору как развивающуюся, используя кабалистическое различие между “превечной Торой” и Записанной Торой (см. примечание 10). Однако, в отличие от Каббалы, дальше она говорит о несовершенном характере Торы, объясняя его человеческой попыткой описания встречи с Богом. Таким образом наша Тора становится относительной, в духе “диалектической теологии”, когда ее воспринимают как слова смертных, а не как слово Бога. Это Тора Всевышнего только в смысле того, что говорит о Нем, и что она является реакцией на Его слова. И ввиду того, что такая наша реакция на переживание всегда происходит в рамках определенного культурного и психологического контекста - то конечный продукт, наша Тора, не просто поддается влиянию этого контекста, но формируется на основе его. Таким образом, различие между превечной и нашей Торой для Plaskow состоит в том, что если превечная Тора - это слово Бога, то наша Тора - это слово человека. Поэтому, несмотря на ее согласие с тем, что новый религиозный язык не может быть “результатом деятельности индивидуума или научного исследования, и не может он быть механической реакцией на недостаток, выявленный нами в еврейском религиозном языке прошлого”, что предотвращает ее полную оторванность от прошлого (см. там же), ее феминистическое прочтение, когда оно выражается со всей силой, непременно требует серьезной ревизии и добавлений к священным текстам иудаизма. А поэтому оно глубоко противоречит многовековой еврейской традиции.
49. См. комментарий р. Мордехая Йосефа Линера на Жертвоприношение Ицхака, “Мей аШилоах” (Ирусалим 1976) 1, 16; 2, 12. Для более полной информации: Jerome Gellman “A Hassidic Interpretation of the Binding of Isaac”, (“Между религией и этикой”, Бар-Иланский университет,1993) VII - XXIII.
50. “Арпилей Тоар” cм. прим. 27, стр. 15.
51. “Игрот аРаая” т.1, см. прим. 30, стр. 103-104.
52. Мнение рава Кука по поводу концепции Откровения видно из его слов о том, что “в вере существует признание (Божественного происхождения Торы), равное отрицанию, и отрицание, равное признанию” (Орот аЭмуна). Отрицание, подобное признанию, отмежевывается от восприятия откровения мнимого “верующего”, не только потому, что “небеса представляются им такими странными”, но и потому, что он не видит никакой связи между Торой, если она подается в таком виде, и “величием человеческого духа”. Похоже, что рав Кук стремится и здесь увидеть проявления Торы в развивающейся человеческой духовности.
53. См. р. Цадок аКоэн “Рсисей Лайла” 13, “Сихот Малахей аШарет” 31.2, “Диврей Софрим” 21.1.
54. Valerie Saiving “The Human Situation: a Feminist View” Womanspirit Rising - A Feminist Reader in Religion (edited by Carol P. Christ and Judith Plaskow, Harper & Row, San Francisco 1979) стр.30.
55. Галахическое разделение между полами не обязательно должно действовать всегда. Жещина может исполнять заповеди, зависящие от времени (которые обязан исполнять только мужчина - прим. пер.), если она этого желает. Можно также выискивать галахические приемы, призванные сделать приемлемым свидетельства женщин в некоторых случаях или ограничить власть мужчины над своей женой, обязав его, когда этого требуют обстоятельства, давать гет (развод), несмотря на исконно его исключительное право на это. Но процесс галахического заключения всегда признавал обязывающую силу формального соблюдения по крайней мере освященных религиозных догм. По моему мнению (Тамар Рос), эта вера в ценность освященных традиций способна также привести к переоценке смысла религиозных высказываний. По этой оценке, их главное значение не в объективном или идеальном описании действительности, а в предоставлении системы символов, вызывающих сильную и длительную мотивацию, приводящую к духовному процветанию.
56. Хотя и существует феминистская тенденция, отрицающая такое уважение к традиции, утверждая, что само это усиленное уважение является отражением чисто мужской попытки преодолеть отрыв Я путем достижения статуса транценденции (см. Catherine Keller From a Broken Web (Beacon Press Boston, 1966); Nancy Chodorov The Reproduction of Mothering (Berkeley, 1978), но мы считаем, что здесь надо остерегаться разделения женского и мужского взгляда, т.к. даже если мы и примем вышеупомянутое утверждение, то можно сказать, что напротив, любовь к традиции соответствует женской природе именно потому, что женщина видит жизнь как сеть связей, а не как отдельное преходящее “сегодня”.
⁵⁷. Игрот аРаая, т.1. См. примечание 30, стр. 105-106.

---

Ответы на контрольные вопросы:

КВ-1. Что такое религиозный феминизм в иудаизме, возможен ли он и почему?

КВ-2.Перечислите (систематизировав и кратко описав) основные моменты столкновения феминизма с иудаизмом.

КВ-3. Какие проблемы, по мнению авторов статьи, стоали перед религиозным феминизмом в прошлом (и уже решены), какие решаются сейчас и какие стоят в будущем.

КВ-4. Опишите проблему "мужского характера" текста Торы и возможные попытки его решения.

КВ-5.Объясните, что такое "теология продолжающегося откровения", является ли эта теология ортодоксальной, и почему?

КВ-6. Существует ли, с точки зрения статьи, религиозная ценность в патриархальности традиции и почему? В чем ее достоинства и недостатки, каким путем можно их исправить?