МАХАНАИМ - еврейский культурно-религиозный центр Учебные курсы по иудаике

К оглавлению курсa "История еврейской философии"

Лекция 4. Преставления о Боге в Средневековье

1. Средневековье
2. Антропоморфизм
3. Категории
3.1. Неизменяемость и Творение
3.2. Имманентность и трансцендентность
3.3. Дихотомия раби Моше-Хаима Луццатто
Список контрольных вопросов

1. Средневековье

Термины:

АНТРОПОМОРФИ'ЗМ, -а, м. (спец.). Перенесение присущих человеку психических свойств на явления природы (на животных, предметы), а также представление божества в образе человека.

СОМАТИ'ЧЕСКИЙ [\ гр.; см. сома] -- 1) связанный с телом, телесный

ДЕИ'ЗМ [фр. deisme \ лат. deus бог] -- религиозно-философское учение, распространенное в 17 -- 18 вв., признающее Бога творцом мира, но отвергающее его дальнейшее участие в жизни природы и общества (ср. теизм);

ТЕИ'ЗМ [фр. theisme \ гр. theos бог] -- религиозно-философское учение, исходящие из понимания Бога (в отличие от пантеизма) как абсолютной бесконечной личности, создавшей мир и стоящей над миром и человеком;

Контрольный вопрос

КВ-1. Какое из слов больше подходи к иудаизму: деизм или теизм?

В Средневековье вопрос о монотеизме, в смысле, что нет других кроме Бога божеств, не стоял вовсе. Вся средневековая проблематика в связи с этой темой вращалась вокруг двух тем: одна из которых была порождена непосредственно стилем Танаха, а вторая произведениями греческой философии. Первая тема связана с антропоморфными представлениями о Боге, вторая тема связана с абсолютизацией Бога, ведущей к полному деизму.

2. Антропоморфизм

В Писании же к Богу часто применяются прилагательные ярко антропоморфные (антропос - человек, морфа - подобие; иными словами человекоподобные). То есть в некоторых отношениях Писание "очеловечивает" Бога. Например, говорится "рука Бога", "глаза Бога". Богу приписываются вполне человеческие свойства: "пожалел", "вспомнил" и т.п. По р. Саадии это вызвано миром образов человека, целиком заимствованных из нашего мира и не имеющих слов, описывающих понятия не нашего мира. Но, тем не менее, невнимательный читатель способен представить Бога, как вполне антропоморфное Существо, только несравненно лучше и красивее, чем человек. Кроме того, ситуация усугубляется смелостью, с которой антропоморфизмами пользуется агадическая литература. Там мы читаем, что Бог учит Тору, показывает пальцем на нужные предметы и даже "тыкает перстом в лоб собеседника".

Обвинения в антропоморфизме против иудаизма выдвигали мусульмане, и аналогичные обвинения мы находим в адрес рабанитов в книгах караимов. То, что такие представления были свойственны простым людям, мы можем усмотреть в возражениях р. Авраама бен-Давида из Пускейра (1120-1198) к Рамбаму, там он просто говорит, что те, кто полагают, что Бог имеет образ, не являются еретиками, ибо делают это "…потому что читали священные книги более, чем всякие смущающие ум сказки (под последним имеются в виду философские произведения)" (Примечание к Гилхот тшува 3:7).

В любом случае, то, что пристойно простому человеку, не достойно ученого и потому вопрос о том, как следует описывать Бога стоял на протяжении долгого времени довольно остро.

Итак: одна из главных проблем состоит в следующем: что делать с антропоморфными описаниями Бога в Танахе? Ответ достаточно очевиден: в тех случаях, когда Танах прибегает к антропоморфным описаниям, текст Танаха следует понимать не буквально, а иносказательно. То есть стих: "Глаза Господа Бога на земле", не следует понимать в смысле, что у Бога есть глаза, а только в смысле, что Бог видит. Точно так же "Бог клянется, поднимая десницу" следует понимать только в смысле "клянется", а слова про десницу нельзя понимать в смысле, что у Бога есть правая рука, а только в смысле: "клянется самой серьезной клятвой, как клянутся люди".

Собственно по этому пути шли все еврейские философы Средневековья. Разумеется, между ними существовали тонкие различия. Например р. Саадия-гаон предпочитал каждый такого рода отрывок решать отдельно, и полагал, что всякий раз, когда сталкиваешься с отрывком, представляющем такого рода трудность, следует решить, нудно ли его понимать иносказательно или нет. Рамбам со своей стороны просто объявил, что таков "стиль пророков", а потому эту методику следует применять свободно и последовательно, не принимая решения всякий раз по отдельности к отдельно взятым стихам.

Ко всему сказанному добавим отрывок из конспектов лекций д-р Элиэзера Швайда "история еврейской философии от Расага до Рамбама":

Главная цель, которую Расаг (р. Саадия-гаон) ставит перед собой, - это составить понятие Бога, таковым, каким Его представляет Писание. Первая проблема, возникающая в связи с этим - это антропоцентризм и материалистичность (соматизм - от слова "соматис" - тело). Мы уже говорили, что эту проблему Расаг (р. Саадия-гаон) решает аллегорическим комментарием к Писанию. Но следует добавить, что сам Расаг считает, что "чистое" представление о Боге - является предписанием самого Танаха. Нам кажется, что здесь Расаг (р. Саадия-гаон) не отходит от духа Писания. Ведь само Писание предупреждает, что Бог выше всякого образа и вида, что Он духовная причина мира. Но тогда возникает вопрос: Почему Писание прибегает к антропоморфизмам? Ответ на этот вопрос скрывается в высказывание ученых талмуда: "Писание говорит языком людей". Но можно все это понять иначе. Рамбам понимает это высказывание как указание на то, что способность к восприятию простых людей намного ниже таковой у философов. Расаг (р. Саадия-гаон) далек от такого восприятия. В такого сорта оборотах он видит необходимость говорить поэтическим, возвышенным языком. В чем его польза? Сам Расаг объясняет это так:

"И если спросит человек: в чем польза в таком расширенном употреблении слов (антропоморфизмов), ведь оно приносит нам сомнения? Лучше бы использовались ясные слова, которые освободили нас от такой тяготы? Я отвечу ему: если бы удовлетворился одним понятием, то можно было бы говорить только об одной цели, но их пришлось расширить, чтобы удовлетворить желаемое… Если бы мы решили описывать Его точно, то нам пришлось бы оставить "Слышит", "Видит", "Милостивый" и мы говорили бы только "Я" (или "Он", как слова указывающие на Его существование и только - прим. Капаха)" (2:10, стр. 101).

Иными словами появление такого количества слов необходимо для выражения нашего отношения, но не для обозначения откровения. Для того, чтобы описать наши чувства по отношению к Богу, нам приходится пользоваться большим количеством слов. И от этого не может отказаться даже философ. Именно таким образом дается возможность стилю выражения Писания.

3. Категории

В наследство от Аристотеля средневековье получило схему описания чего угодно. Точнее это план, согласно которому можно описать любую вещь. План этот включает в себя десять категорий (или атрибутов) (Аристотель, Категории 1:4 1б:25-2а:10 и далее).

КАТЕГОРИИПРИМЕР
Сущность (чтойность)собака
Количествоодна
Соотнесениебольше других, моя
Качествогончая, серая
Действиенюхает
Претерпеваниеслушается
Нахождение в положениисидит (сидящая)
Когдасейчас
Гдеоколо стола
Обладатьс ошейником

По этой схеме описывается все, что угодно, например, душа.

Вопрос, который стоял перед средневековой схоластикой выглядел так: можно ли описать Всевышнего по этой схеме?

* * *

Понятно, что уже первая категория (или атрибут), отвечающая на вопрос: Что?, вызывает некоторую сложность. Потому как можно и нужно начать описание собаки со слова "собака", слушатель видел достаточно собак, чтобы представить к какому классу объектов принадлежит описываемый вами Бобик. Но если начать описание Бога со слова "бог" то не понятно, какой класс объектов вы выделяете. И потому с самого начала было решено, что сущностного атрибута (то есть, отвечающего на вопрос: Что это такое?) Богу приписать невозможно.

Заметим, что таковая проблема касается именно монотеизма, но не касается политеизма. Потому как в политеизме есть целый класс объектов, называемых "боги", и поэтому появляется возможность пользоваться такого рода атрибутом. В применении же к Единому и единственному Богу при полном отрицании наличия других богов, класса объектов с наименованием "Бог" не существует, либо же есть единственный представитель этого класса - сам Бог, а потому использование этого слова ничего не дает. К тому же монотеистические религии всячески подчеркивали разницу между Богом Танаха и богами языческих пантеонов, а потому использовать слово "бог" как обозначение класса нереальных объектов (языческих богов) и выделять из этого класса одного истинного - Бога Израиля - невозможно.

Вторая проблема состоит в том, что на земле всякая категория соотносится со временем: вчера не было, сегодня приобретается, завтра пропадает, например: вчера не знал, сегодня учил, завтра забыл. Следует положить, что к такой абсолютной сущности, каковой является Всевышний, сказанное не относится. Он всегда знает и никогда не забывает и т.д. Кроме того, следует вообще попытаться разобраться с вопросом: Как Бог соотносится со временем?

Дополнительную проблему для средневековой схоластики представляет следующий вопрос: насколько атрибуты (категории) являются различными сущностями, и не является ли приписывание Богу различных атрибутов чем-то, что умаляет Его единство (пример будет приведен ниже). Приблизительно так: "Бог милосерден и справедлив в суде"; так как милосердие не совмещается со справедливостью (положение весьма очевидное в Античное время и в Средневековье), то нельзя ли сказать, что Милосердие Божье выступает отдельно и независимо от Его справедливости, как бы Бог в разных ситуациях выступает в разных ипостасях.

Последняя проблема становится понятной в свете неоплатоновских учений, где боги (римско-эллинского пантеона), грубо говоря, являются порождением различных качеств Высшего бога. Для тех, кому это интересно, можно взглянуть в Ямвлих "О египетских мистериях" гл. 8-9 русский перевод Лукомского изд. ХГС 1995, или же в Прокл "Первоосновы теологии" параграфы 137-158, перевод Лосева, изд. Прогресс 1993.

Что касается двух последних абзацев, то для объяснений их требуется довольно широкое отступление, смысл которого сводится к тому, что в Средневековой схоластике действовали Платновские представления об идеалах. Посвящать здесь целую лекцию этой теме нам не представляется правильным. Если вам хоть как-то поможет, то в разбираемом примере дело будет обстоять приблизительно так: земная собака является собакой, потому что в ней воплощается идеальная форма идеальной собаки, хотя и с некоторыми отклонениями, вызванными материальной природой собаки. Вот эта самая идеальная собака существует не только в головах собачников (специалистов по собакам - кинологов), но и в неком идеальном мире. Аналогично мудрость является земным воплощением идеальной мудрости (которая да-существует где-то там). В применении к Богу, получается следующее: фраза "Бог мудрый" должна означать в рамках средневековой схоластики: "В Боге воплощается идеальная мудрость, существующая в идеальном же мире".

Но ведь это неправильно! Неправильно потому что получается, что Богу присуще нечто внешнее по отношению к Нему, нечто, что Им не является. Получается, что Мудрость Бога, Могущество Бога - это сторонние по отношению к Нему силы! То есть такой оборот оказывается покушением на единство Бога! А потому его следует запретить.

Нельзя не признать, что эта проблема оказывается чистой проблемой философов. Простой человек до таких изысков в жизни не додумается, и не усмотрит никаких покушений на единство Бога в обороте "Добрый Бог". Ну, просто потому что простой человек выражает некое эмоциональное состояние, а не пытается описать Всевышнего.

И вот философ стоит перед проблемой: Как сказать что-то о Боге, так, чтобы не впасть в очеловечивание Его, если все наши слова взяты из нашего человеческого опыта, приобретенного жизнью на земле, тогда как Бог возвышенная Сущность, вне нашего мира. Такое положение дел вызывает к жизни такого рода пассажи: " Он (Всевышний) мудр мудростью, которая не мудрость, коя не отличается от Его сущности" - ясно, что автор пытается сказать, что мудрость Бога не похожа всеми степенями непохожести на мудрость человека, но при этом она (мудрость) Ему присуща.

До предела подход этот был доведен Маймонидом. Он пишет: "Все, что подразумевает телесность, должно быть исключено из представлений о Нем" (1:55). К сказанному относятся даже самые очевидные атрибуты, например слов "Вечный" подразумевает связь со временем и изменением, но к Всевышнему это не относится, а потому даже столько простое слово, употребленной по отношению к Богу, не вполне корректно (1:57). То же самое касается слова "Один". Потому как, говоря "один", мы начинаем счет и подразумеваем принципиальную возможность "два", а это к Богу не применимо. А поэтому: "Мы говорим: един не единством".

Учитывая все сказанное, Рамбам приходит к выводу: "нет другого пути описания Бога, кроме отрицательных высказываний" (1,58). Иными словами можно сказать, что Бог не конечен, не ограничен в силах, но не верно сказать, что Он бесконечен или всесилен (ибо это наводит на мысль о Его зависимости от пространства), и т.д.

Однако так как человек все же говорить должен, а изъясняться одними отрицаниями невозможно, Рамбам готов признать право на положительные высказывания при условии, что говорящий их будет подразумевать стоящее за ними отрицание: "Живой" подразумевает "Не мертвый", "Вечный" - подразумевает "не ограниченный временем" и т.д.

На самом деле здесь не игра слов. Да, с точки зрения аристотелевой логики двойное отрицание - то же, что и утвердительное суждение. "Не мертвый" означает "живой", "Не ограниченный" означает "Бесконечный" и т.д. Но в данном случае, Рамбам говорит о полном отрицании. Простой пример выглядит так. Сравним два высказывания: "Реувен не слышит" и "Камень не слышит". Понятно, что камень и Реувен "не слышат" по-разному. Реувен, как и большинство людей мог бы слышать, но он глухой - не слышит. Камень не слышит по самой своей природе, камень не имеет слуха. Последнее отрицание в некотором смысле, намного сильнее первого. Так вот Бог "Не мертвый" в том смысле, что понятие "смерть" к нему не относится вовсе. Он "Вечный", что через отрицание означает "не ограничен во времени", но на самом деле Рамбам подразумевает: Бог вообще не имеет отношения ко времени и т.д.

Вернувшись к нашему примеру со словом "один" мы получим: Он один, но не так, как одинокий человек, Он Первый, потому как понятие последовательности во времени к Нему не применимо, Он Един, но не так, как един человек (в последнем случае, в человеке можно выделить части тела, а в Боге - нет и т.п.). Он - особый в смысле "Нет похожего на Него".

На самом деле, даже Маймонид вынужден сохранить какие-то положительные атрибуты за Богом. Но это всегда "атрибуты действия", то есть описания не самого Бога, а описания того, что Он делает. Скажем, утверждение, что Бог Творец означает не более того, что Бог сотворил мир.

Все же вот такой крайний подход приводит нас напрямую к потере эмоциональной связи с Богом. Ведь, на самом деле человек способен как-то по человечески относится только к человеку. По этой причине люди "очеловечивают" своих домашних животных. Некоторые люди "очеловечивают" заведомо бездушные машины или компьютеры. Просто так устроен эмоциональный мир людей. Если мы в какой-то степени не "очеловечим" Бога, то мы в силу самой природы своей не сможем сохранить религиозной связи с Ним. А если "очеловечим", то есть припишем ему нечто антропоморфное, то уклонимся от истины. И в этом одна из главнейших проблем средневековой схоластики.

Вторая проблема схоластики возникает именно в результате столкновения с греческой философии. Мы уже говорили, что греки пришли к понятию Первопричины, единого, к представлению о неком Совершенном, который является источником всего. Но простая логика заставляет высказать об этом Совершенном некие простые суждения.

Итак: Он Абсолютное Совершенство. Но никакое Абсолютное Совершенство не может изменяться. Потому что, если изменился, то не был совершенством. Иными словами, Абсолютное Совершенство должно быть неизменным. Ведь очевидно, что совершенство - это то, к чему ничего добавить невозможно.

Аналогично, Абсолютное Совершенство ничего не может желать. Потому что, если желает, то ему что-то нужно, а если что-то нужно, то ему что-то не хватает, а если не хватает, то какое же это совершенство?

Аналогично, Совершенство не может узнать ничего нового, потому что если Абсолютное Совершенство узнало нечто новое, то оно не знало этого раньше, а значит, раньше оно не было Абсолютным совершенством. Таким образом, получается, что Абсолютное Совершенство ничего о деяниях людей не знает. Ведь деяния людей всякий раз - это нечто новое. Здесь, правда, возможен противоположный вывод: люди ничего не могут сделать такого, что не было бы известно Абсолютному Совершенству. То есть любое действие человека изначально предопределено, а потому для Абсолютного Совершенства не представляет собой ничего нового.

Уже перечисленного достаточно, чтобы понять, что такое Абсолютное Совершенство никаким образом не может быть Богом Писания. Уж слишком активен Бог Писания. Уж слишком часто Он требует некого поведения от людей. Даже сам акт Творения мира находится в некотором противоречии с понятием Абсолютного Совершенства.

Выход из этой проблемы средневековая философия видела в нескольких решениях. Во-первых попытаться разграничить Абсолютное Божество с Его проявлениями на земле. Как бы счесть, что Шехина - проявление Божественности на земле одновременно видимое и невидимое - это "Высший ангел", некая промежуточная форма между Абсолютом и Землей. Существует еще несколько вариантов подходов. Некоторых из них мы коснемся в дальнейшем.

В заключение мы приведем отрывок из книги р. Арье Каплана "Мир создан для меня", где он обсуждает все задетые здесь проблемы в комплексе:

3.1. Неизменяемость и Творение

Среди основных еврейских понятий о Боге есть и такое: Он абсолютно не подвержен никаким изменениям. Всевышний говорит Своему пророку: "Ибо, как Я, Господь, не изменяюсь, так и вы, сыны Яакова, не исчезнете" (Малахи, 3:6). С другой стороны, мы знаем, что Всевышний создал Вселенную, и трудно представить, как Он мог это сделать, Сам ничуть не изменившись при этом. Ведь создав Вселенную, Он становится Творцом и Господином Вселенной.

Большинство авторитетов, рассматривающих этот вопрос, не видят здесь парадокса; по их мнению, акт Творения нисколько не изменил Бога. Некоторые объясняют, что Он создал не только Вселенную, но и время, и, следовательно, само понятие изменения было создано Им же. Все это верно, но парадокс остается парадоксом, потому что, на первый взгляд, состояние "до Творения" отличается от состояния "после Творения".

3.2. Имманентность и трансцендентность

Близка к этому и другая важная антиномия об имманентности и трансцендентности. С одной стороны, мы утверждаем, что Бог трансцендентен и бесконечно далек от сотворенных Им миров. С другой стороны, мы называем Бога имманентным, то есть предельно близким ко всему и пронизывающим все в Его мире. Две эти концепции о Боге полностью противоречат одна другой, создавая трудности в нашем восприятии и понимании Бога.

...[эта же проблема] включает и парадокс всезнания и свободы воли. Поясняет раби Меир-Симха Гакоген из Двинска (1843-1926): человек потому обладает свободой воли, что Бог удалил Свое знание из будущего. При этом Он ведет себя так, будто не знает, какой выбор мы сделаем в будущем.

... С одной стороны, мы не можем сказать, что Бог действительно не знает будущего, и должны признать, что Его знание там существует. С другой же стороны, тот факт, что мы наделены свободой воли, подразумевает отсутствие знания Бога о будущем… Мы должны сказать, что знание Бога о будущем (которое, как отмечает Рамбам, неразрывно связано с Его сущностью) одновременно и существует и не существует.

3.3. Дихотомия раби Моше-Хаима Луццатто

Есть и другая важная дихотомия между Божественной простотой и Божественным совершенством. Мы говорим, что сущность Бога содержит в себе все возможные, все мыслимые элементы совершенства. При этом мы утверждаем, что Бог абсолютно прост и не содержит в Себе ни одного элемента формы, структуры или множественности. Если это так, то как мы можем сказать, что Он содержит все элементы совершенства?

Эту дихотомию яснее всех обозначил раби Моше-Хаим Луццатто: "Бог обладает свойствами, которые в человеке были бы различными свойствами, ибо Он обладает волей, мудростью, могуществом и совершенством во всех отношениях. Тем не менее, истинная природа Его сущности - это единственность. Единство, которое заключает в себе все возможные аспекты совершенства. Итак, все совершенство Всевышнего не есть нечто, дополняющее Его сущность, но нечто неотделимое от Его единства, чья сущность охватывает все грани совершенства".

Нам трудно себе представить нечто подобное, это выше нашего понимания.

На самом деле, однако, и дихотомия раби М.-Х. Луццатто, и все перечисленные выше парадоксы коренятся в нашем двойном восприятии Бога, в некоем двойственном видении. А причина этого кроется в том, что мы не можем воспринять Его непосредственно, как не можем и сделать прямых утверждений о Его сущности.

Поскольку мы никак не можем определить Самого Всевышнего, нам остается лишь попытаться понять Его свойства, которые, по мнению большинства еврейских философов, делятся на две категории: свойства отрицательные и свойства действия.

Отрицательные свойства относятся к Самому Богу и говорят нам о том, чем Он не является. К этой категории относятся такие свойства, как Его единство (то есть, не множественность), вечность (не временность), бестелесность, не ограниченность законами материи, всемогущество (не бессилие) и всезнание (не неведение).

Свойства же действия ничего прямо о Боге не говорят. Они свидетельствуют лишь о Его отношении к Своему творению. К этой категории относятся такие определения Всевышнего, как Творец, Спаситель, Могучий, Милостивый. Обсуждение этих двух категорий свойств Всевышнего является важной темой еврейской философии.

Но это восприятие Бога посредством двух типов Его свойств ведет к тому, что мы видим Его как бы двойным зрением. Так, глядя на один и тот же объект через две разные линзы, мы в результате вместо одного видим два удаленных друг от друга и весьма различных образа. Таковы и две различные категории свойств, осмысливая которые, мы составляем себе понятие о Всевышнем. Другим примером могут служить очки с разноцветными стеклами: правое стекло - красное, левое - зеленое. Человек, который смотрит через эти очки на лист белой бумаги, видит ее одним глазом - одного цвета и другим глазом - другого цвета. Глядя обоими глазами, он видит странную красно-зеленую бумагу, но никак не белую. Истинное восприятие цвета, таким образом, нарушено. То же происходит и с нашим восприятием Бога посредством двух видов Его свойств.

Во многих случаях, однако, два образа сливаются в одно целое, и тогда все в порядке. Например, как указывает р.Йосеф Альбо (XV в.), многие свойства Всевышнего подходят одновременно под обе категории. Однако этого не происходит с другими важными свойствами, и в результате возникают парадоксы. Эти парадоксы - результат нашего частичного, не целостного, неполного, двойственного видения.

Одно из негативных основных утверждений о Боге - то, что в Нем совершенно нет множественного, что Он абсолютно един. Единство Бога - Его отрицательное важнейшее свойство. Однако, когда мы обсуждаем Его совершенство, то говорим в основном о свойствах действия. Поскольку мы видим совершенство Бога через линзы свойств действия, а Его единство - через отрицательные свойства, то снова в результате нашего двойного видения возникает парадокс.

Контрольные вопросы

КВ-2. Почему люди "очеловечивают" Бога?

КВ-3. В чем состоят две проблемы применения атрибутов к Богу?

КВ-4. Почему Рамбам считает, что Богу следует приписывать только атрибуты отрицания?

КВ-5. Как бы вы в свете этой лекции оценили высказывание "Бог есть любовь"?

КВ-6. Противоречит ли понятие Абсолютного Совершенство идее сотворения мира?

КВ-7. Каким образом можно утверждать, что сотворение мира не изменило Бога?


Ответы на контрольные вопросы:

КВ-1. Какое из слов больше подходи к иудаизму: деизм или теизм?



КВ-2. Почему люди "очеловечивают" Бога?



КВ-3. В чем состоят две проблемы применения атрибутов к Богу?



КВ-4. Почему Рамбам считает, что Богу следует приписывать только атрибуты отрицания?



КВ-5. Как бы вы в свете этой лекции оценили высказывание "Бог есть любовь"?



КВ-6. Противоречит ли понятие Абсолютного Совершенство идее сотворения мира?



КВ-7. Каким образом можно утверждать, что сотворение мира не изменило Бога?