¹Пс. 143:8.

   ²Прит. 8:4.

   ³Прит. 22:17.

   Три стиха из Писания, вынесенные в эпиграф, выражают три ключевые темы трактата: 1) "Объяви мне путь тот, по которому идти мне, ибо к Тебе вознес душу свою", - путь, о котором пойдет речь, есть путь восхождения души к Богу (согласно Шем Тову, речь идет о разрешении конфликта между путем Торы и путем философии); 2) "К вам, мужи, взываю, голос мой - к сынам человеческим", - голос Мудрости можно услышать, лишь став человеком в истинном смысле этого слова (многие средневековые комментаторы видят здесь указание на двойственного адресата Путеводителя, который непосредственно обращается ("взывает") к избранным ("мужам"), но эхо слов которого ("голос мой") достигает широких масс ("сынов человеческих"); 3) "Приклони ухо свое, и слушай слова мудрых, сердце твое обрати к учению моему", - слова мудрецов часто бывают загадочными и зашифрованными, так что только величайшее внимание может уберечь от ошибочной интерпретации; то же относится и к тексту Путеводителя. Согласно Абарбанелю, это означает, что для понимания учения, излагаемого в Путеводителе, необходимо предварительно изучить книги мудрецов прошлого - "слова мудрых".

   ⁴()' или "предмет", "тема".

   ⁵ (Ибн Тиббон: ), букв. "имена". В широком смысле слова этот термин относится к именам существительным, прилагательным и глаголам (которые фигурируют в заголовках лексикографических глав первой части Путеводителя в форме отглагольных существительных).

   Маймонид высказывает здесь важное положение: интерпретация сакральных текстов должна опираться на анализ многозначности религиозного языка, который, в свою очередь, базируется на учении об именах.

   Занимающее важное место в средневековой философии учение об "именах", анализирующее различные типы многозначности и необходимое для уточнения философской терминологии, предотвращения паралогизмов и т.д., берет свое начало от первой главы аристотелевых Категорий. В "Метафизике" Аристотель уделяет большое место исследованию многозначности основных философских терминов, таких как начало, причина, природа, сущее, сущность, единое и т.д. (вся кн. V, кн. VII, гл. 1, 3, кн. X, гл. 1). См. также "Топику", кн. I, гл. 15, кн. VI, гл. 2, 10; "О софистических опровержениях", гл. 17. О теории многозначности у Аристотеля см. напр. Hintikka, "Times and Necessity: Studies in Aristotle's Theory of Modality", pp. 1-24. О теории имен в еврейской и арабской средневековой философии см. Маймонид, "Трактат о логическом искусстве", гл. 13; ал-Фараби, "Об истолковании" (ивр. перевод в статье Розенберга "Теория 'имен' в средневековой еврейской философии", английский - Zimmermann), "Софистика" (ЛТ, стр. 366-368), "Ответ на вопросы, заданные ему" (Dieterici, p. 88); Бахманийар, стр. 40-46; Розенберг, "Теория имен..." [на ивр.]; Банет, "О философской терминологии..." [на ивр.]; Клайн-Бреслави, Творение [на ивр.], стр. 36; Клайн-Бреслави, Адам [на ивр.], стр. 183-186; статью Вольфсона, указанную в прим. 9 к Посвящению.

   ⁶См. Посвящение, прим. 16.

   ⁷ (Ибн Тиббон: ), букв. "общие", "совмещенные", "совмещающие" в себе несколько не связанных друг с другом значений. Следует иметь в виду, что у Аристотеля термин "омонимы" означает предметы, носящие одинаковое имя, а не само имя: "Одноименными (homonyma) называются те предметы, у которых только имя общее, а соответствующая этому имени речь о сущности разная" ("Категории", гл. 1. Ср. "О софистических опровержениях", IV, 165b26). В современной лексикологии омонимы определяются как различные слова, звучащие одинаково, но не имеющие общих элементов смысла и не связанные ассоциативно.

   ⁸Различные смыслы многозначного слова образуют иерархию - от поверхностного, обыденного смысла, связанного с чувственно воспринимаемой реальностью, до наиболее глубокого внутреннего смысла. Невежда, понимая слова священного текста в их внешнем смысле, по сути дела, неправильно читает его.

   ⁹ (Ибн Тиббон: ), букв. "заимствованные" - слова, взятые "взаймы" у исходного значения для обозначения переносного смысла. Ср. у Аристотеля: "Переносное слово (metaphora ) - это несвойственное [понятию] имя, перенесенное с рода на вид, или с вида на вид, или по аналогии" ("Поэтика", гл. 21, 1457b6-8); ал-Фараби, "Софистика", гл. 2 (ЛТ, стр. 366-368).

   ¹⁰ (Ибн Тиббон: ), букв. "сомнительные", неопределенные слова; амфиболии (из гр. amphibolia "двусмысленность"); у схоластов - analogia. По определению Маймонида, общее название предметов, характеризующее их общие свойства, которые, однако, не являются для них сущностными, например слово "человек" по отношению к живому человеку и к статуе человека. (См. ниже, гл. 56 и прим. 25 к ней. Ср. Маймонид, "Трактат о логическом искусстве", гл. 13). См. Wolfson, "The Amphibolous Terms in Aristotle, Arabic Philosophy and Maimonides", Studies V. I, pp. 455-477; Розенберг, "Теория имен..." [на ивр.], стр. 112-123.

   ¹¹ (Ибн Тиббон: ), букв. "употребляемые по соглашению, в согласии". У Аристотеля предметы, обозначаемые таким словом, называются "соименными" (synonima - не путать с синонимами в современном значении слова): "соименными называются предметы, у которых и имя общее, и соответствующая этому имени речь о сущности одна и та же" ("Категории", гл. 1).

   ¹²Неопределенное слово занимает промежуточное положение между словами многозначными и однозначными: с одной стороны, ему соответствует некая речь об общих признаках обозначаемых им предметов, с другой стороны, это речь не о сущностном, а о привходящем. Именно из-за этого промежуточного статуса оно и называется "неопределенным".

   ¹³'. Об элитаризме Маймонида см. напр. Тверский, "Введение в Мишне Тора", стр. 348-351 [на ивр.]. Ср. прим. 21 и 24 к Посвящению, прим. 65 к Введению, прим. 1 к гл. 1, прим. 5 к гл. 14, гл. 26 и примечания к ней, гл. 31, гл. 33-36, 46-47, прим. 29 к гл. 36.

   ¹⁴ - Закон в широком смысле слова, учение, данное в Божественном откровении и определяющее систему ценностей и образ жизни религиозной общины. В классических ивритских переводах Путеводителя переводится как "Тора", что соответствует исконному значению последнего термина в Библии.

   ¹⁵ - от , фикх (параллельный ивритский термин - "hалаха") - религиозное право, система норм и конкретных законоположений, регулирующих сферы обязательного и необязательного, разрешенного и запрещенного и т.д. (Ср. Ислам, стр. 292-294, о соотношении шариа и фикха в исламе).

   ¹⁶См. КМ, Берахот, IX, 7; гл. 32, прим. 6; гл. 34, прим. 29; Тверский, "Введение в Мишне Тора", стр. 364-373 [на ивр.].

   ¹⁷ ' или: "религиозного человека". (ивр. ) - религия (Ислам, стр. 70).

   ¹⁸. См. определение, которое дает Маймонид в начале гл. 50 и прим. 1 к ней. См. EI, v. 1, pp. 332-336, v. 4, 279; Ислам, стр. 116 ("Итикад"), стр. 17-18 ("Акида").

   ¹⁹'() от ' - этос, нрав, от глагола ' - творить.

   ²⁰ . См. в первой главе о разуме как о субстанциальной форме человека.

   , т.е. присущий человеку как таковому, составляющий суть человечности. "Термины и (ивр.) и (араб.), часто встречающиеся в арабской перипатетической философии и распространенные также в философии еврейской, выражают высокую степень позитивной оценки. Эта форма humanitas, отличающаяся по своей философской подоснове от древнеримских и ренессансных аналогов, заслуживает особого исследования." (Ш. Пинес, "К исследованию политического учения Ибн Рушда" [на ивр.], стр. 93). Отметим также чрезвычайно распространенное сочетание , "человеческое совершенство", имеющее, помимо философских, мощные мистические коннотации, см. Ислам, стр. 101; комментарий В. В. Наумкина к ал-Газали, "Воскрешение наук о вере", стр. 306-307; Sheikh, p. 18.

    - "разум", "интеллект", гр. nous. На иврит этот термин обычно переводится как , хотя сам Маймонид в написанном на иврите труде Мишне Тора использует термины и (см. об этом в гл. 50, прим. 1). В предисловии к Комментарию на Авот (Шемона пераким, гл.1) Маймонид пишет, что разум - форма души (подобно тому как душа - форма тела). Для уяснения маймонидовской концепции интеллекта существенна 68-я глава Путеводителя и часто упоминаемый Маймонидом трактат ал-Фараби "О значениях [слова] интеллект", ФТ, стр. 17-38; арабский текст, Bouyges. Потенциальный (материальный) разум - способность человека к постижению абстрактных понятий, субстрат, воспринимающий умопостигаемые формы вещей; актуальный разум - разум, воспринявший эти формы и отождествившийся с ними. Об Активном (Деятельном) Интеллекте (Разуме) см. напр. II, 12, об "отделенных интеллектах" там же, гл. 4.

   Маймонид принимает аристотелевское деление разума на практический и теоретический, однако термин без дополнительных уточнений всегда относится к теоретическому разуму.

   ²¹ . Согласно Шварцу "...и потребовал уделить ему (разуму) достойное место". Общепринятый перевод (Ибн Тиббон, Капах, Пинес), однако, лучше соответствует обычной у Маймонида топике обиталища Разума (сада, дворца и т.п.), достижение которого приносит человеку блаженство и совершенство, что символизирует онтологический статус, которого достигает человек, чей разум становится актуальным. См. в конце Предисловия и в особенности III, 51; ср. в книге Притчей образ Премудрости, призывающей людей в свой дворец (Прит. 9:1-4).

   ²²Араб. , ивр. ; см. Шнейдер, "Маймонид и его Путеводитель"; Ибн Араби, "Геммы мудрости" (перевод Смирнова); Роузентал "Торжество знания", стр. 294-296 (и прим. А. В. Сагадеева там же, стр. 339-340); о роли этого понятия в суфизме см. стр. 258 и прим. 62 к переводу (стр. 264-265); см. также ал-Кирмани, "Успокоение разума", стр. 4, 54, 102.

   ²³' () см. выше, прим. 18 и ниже, прим. 40 к гл. 2.

   ²⁴В Писании Бог и умопостигаемые сущности (ангелы, грядущий мир) описываются многозначными словами, поверхностное и наиболее употребительное значение которых относится к материальным объектам. Тот, кому неведома многозначность таких слов, тот, кто понимает их буквально, подменяет понятия разума образами фантазии; эти образы окружают его, заграждая путь разума - единственный доступ к умопостигаемому бытию.

   ²⁵', ед.ч. ' (ивр. ) - может означать притчу, аллегорию, иносказание, метафору, символ, поучительную историю, пример, образец, сравнение, аналогию и т.п. В самом тексте Путеводителя мы обычно переводим это как "аллегория" (см. Гадамер, "Истина и метод", стр. 115-126), а в библейских цитатах - "притча". См. Клайн-Бреслави, Творение, стр. 39-46.

   ²⁶ ' .

   ' - "ясный", "очевидный", а также "внешность", "наружность", - "внутренний", "тайный", а также "внутренность", "сердцевина". Основная оппозиция, характеризующая аллегорический текст; см. ниже, прим. 99.

   ²⁷Араб. , ивр. . В арабском варианте названия первое слово женского рода и, соответственно, означает "указание", "руководство", "наставление", а не "руководитель", "наставник", "учитель" и т.п. Это же словосочетание для характеристики своей книги употребляет Бахья ибн Пакуда в предисловии к "Обязанностям сердец".

   ²⁸Подразумевается Комментарий к Мишне (в частности, предисловия к комментариям на трактаты Санhедрин и Авот) и Мишне Тора (в частности, разделы "Основополагающие законы Торы" и "Законы о покаянии").

   ²⁹КМ, Хагига II, 1; МТ I, 1, 4:10-11.

   ³⁰Ивр. ( может означать "история", "работа", "устройство", "деяние"; - "начало", "первозданное" и т.п.) и ( - "колесница", а также "составление", "соединение"). Это названия эзотерических разделов Устной Торы, упоминаемых в Мишне и Талмуде. В Талмуде говорится, что "Учение о Начале" занимается толкованием первых стихов Торы (см. Путеводитель, II, 29-30), а "Учение о Колеснице" - толкованием видения Иезекииля (Иез., гл. 1; см. Путеводитель, III, 1-7).

   На основании отрывочных сведений из талмудических источников, не поддающихся к тому же однозначному толкованию, составить представление о характере и содержании этих учений затруднительно. В период поздней античности и раннего средневековья с ними связывались теософские концепции, ангелология, различные виды мистической медитационной практики, теургических действий с буквами, священными именами и т.д. (hейхалот, Барайта де рабби Ишмаель, Сефер Йецира, Шиур Кома и др. Ср. Оцар hагеоним, Хагига, респонсы, стр. 10-27, комментарии, стр. 55-56, 60-61). Каббалисты видели в них определенный этап существовавшего от века и передававшегося из уст в уста каббалистического учения. Философы-рационалисты средневековья отождествляли их с философией. В Комментарии к Мишне (Хагига, там же) Маймонид пишет:

Выслушай от меня то, что, как полагаю, удалось мне выяснить, изучая речения мудрецов. А именно, что они называют "Учением о Начале" естественные науки и проникновение в начала сущего, а под "Учением о Колеснице" они подразумевают Божественную науку, которая представляет собой рассуждение о сущем как целом, о существовании Творца, Его знании и атрибутах, о происхождении от Него сущих, об ангелах и душе, о Разуме, соединяющемся с человеком, и о том, что будет после смерти.

   В Мишне Тора (цитируется ниже, прим. 6 к гл. 32) Маймонид относит к "Учению о Колеснице" тематику первых двух глав "Основополагающих законов Торы", где излагаются доказательства бытия Божия, Его единства, интерпретация антропоморфных выражений Писания о Боге, проблема атрибутов, учение о нематериальных формах (ангелах). Следующие две главы, где излагается учение о небесных сферах, о земном мире четырех стихий, о растительной, животной и человеческой душе, Маймонид относит к "Учению о Начале". Такое отождествление имеет, по-видимому, следующее происхождение: сущее подразделяется на четыре онтологических уровня: мир возникновения и уничтожения (земной мир), неизменные формы (небесные сферы), нематериальные формы (ангелы), необходимо-сущее (Бог). Физика (учение о природе) занимается первыми двумя уровнями (миром возникновения и уничтожения и небесными сферами) и охватывается "Учением о Начале" (земли и неба). Метафизика ("первая философия", "теология") занимается двумя высшими уровнями и соответствует "Учению о Колеснице", трактующему ангельскую колесницу как подножие Божества. Ср. также Путеводитель, III, 5.

   ³¹Букв. "Божественная наука", см. выше, Посвящение, прим. 17.

   ³²Талмуд, Хагига, 11б, 13а; Ср. Иерусалимский Талмуд, Хагига, II, 1; Оцар hагеоним к Хагига 11б. В Комментарии на Мишну (Хагига, II, 1) Маймонид объясняет это выражение следующим образом:

"Учение о Колеснице" не разъясняют никоим образом даже "единственному [слушателю]", за исключением того случая, когда он... схватывает и понимает подразумеваемое самостоятельно, когда не нужны ему разъяснения, а достаточно только намека, на основании которого он сам построит умозаключения, - в этом смысл их речения "обучают его началам глав". Ибо есть понятия, которые запечатлеваются в душах совершенных людей и которые, будучи высказаны словами и изображены посредством аналогий, огрубляются и утрачивают свой смысл.

   Маймонид сам применяет иногда эзотерическое письмо, при котором передаются только "начала глав", см. II, 30 и, в особенности, III, 1-7.

   ³³Согласно переводу Шварца - "в них".

   ³⁴Пс. 25:14.

   ³⁵ - букв. "таким образом, каким они [есть]", адекватно, в их истинном виде.

   ³⁶Хагига, 11б.

   ³⁷Конечные выводы науки о природе служат исходными положениями теологии. В частности, доказательство бытия Божия покоится, согласно Маймониду, на посылках, обоснованием которых занимается наука о природе (см. начало второй части Путеводителя). В Мишне Тора (I, 1, 4:13; приводится ниже, в прим. 6 к гл. 32) Маймонид, ссылаясь на талмудический рассказ о четырех вошедших в Пардес, пишет, что древние мудрецы объединяли Учение о Начале с Учением о Колеснице в понятии Пардес, сад тайн Торы. См. выше, прим. 21 и прим. 17 к Посвящению.

   ³⁸ (или: "покажется", "проглянет").

   ³⁹, букв. "материи", во мн. ч. Ед. ч. . См. III, 9: "материя - плотная завеса, препятствующая постижению отделенного (интеллигибельного)" (см. там же, гл. 8). Речь идет о материи как о принципе небытия, возможности, потенциальности.

   ⁴⁰О привычках как о помехе для познания см. в конце 31-й главы и прим. 17 к ней.

   ⁴¹ - неясный, неопределенный.

   ⁴²Это уподобление встречается у Ибн Сины в "Указаниях и наставлениях": "Потом, когда воля и упражнение достигают в нем известного предела, являются пред ним мерцания восходящего над ним света Истины, приятные, подобные молниям; то блистают они, то угасают. И учащаются эти наития при настойчивости в упражнении... Затем достигает его прозрение такой степени, что мгновенное состояние сменяется наитием длительным, мимолетное становится привычным, мерцающее - явным светочем". (Цит. по Ибн Туфейлю, "Роман о Хайе, сыне Якзана", ИП "Указания и наставления", стр. 330, см. Ибн Сина, Избранное, стр. 366-370; ал-Газали, "Воскрешение наук о вере", стр. 207).

   Существенным для Рамбама здесь является не довольно обычная световая символика, а противопоставление прерывности и непрерывности (в Комментарии к Мишне, Санhедрин, X, 1, это противопоставление лежит в основе разницы между физическим "Этим Миром" и интеллигибельным "Грядущим Миром"). Маймонид придает большое значение противопоставлению чистой актуальности Божественного Разума постоянным колебаниям человеческого разума между потенцией и актом (см. Путеводитель, I, 68. Ср. Аристотель, "Метафизика", XII, 7, 1072b14-30). Поэтому после установления контакта с Божественным Разумом (постижения идеального бытия) все усилия должны быть направлены на достижение максимально возможного постоянства этого контакта (Путеводитель, III, 51). Этой концепцией прерывистого, "мерцающего" откровения Рамбам обосновывает необходимость соответствующего изложения, при котором истина проблескивает в тексте.

   ⁴³Заметим, что по-настоящему непрерывный свет недостижим в рамках физического мира даже для Моисея. В Шемона пераким ("Восемь глав", предисловие к комментарию на трактат "Авот"), гл. 7, Маймонид находит сходную мысль в изречении мудрецов о том, что Моисею дано было созерцать высший мир сквозь прозрачное стекло. Прозрачное стекло - это материя, полностью подчиненная форме, которая не искажает проникающий сквозь нее свет, но все же отделяет созерцателя от источника света. См. далее, прим. 45.

   ⁴⁴Втор. 5:28.

   ⁴⁵Исх. 34:29.

   В Мишне Тора ("Основополагающие законы Торы", 7:6) Маймонид несколько подробнее разъясняет эти стихи Торы:

И потому [Моисей] пророчествует во всякое время, когда пожелает, ибо сказано: "Постойте, послушаю я, что повелит Господь о вас" (Числа, 9:8). И обещание об этом дал ему Господь, как сказано: "Иди, скажи им: Возвращайтесь в шатры свои. А ты оставайся здесь со Мною" (Втор. 5:28). Мы учим отсюда, что другие пророки, когда пророчество покидает их, возвращаются в свой шатер - к заботам тела, как все люди. Поэтому они не разлучаются со своими женами. А Моисей, учитель наш, не вернулся в свой прежний шатер, поэтому и разлучился навсегда с женой и с тем, что подобно ей: и прилепился ум его к Скале вечности (или: "Утесу миров" - М.Ш.), и сияние не покидало его, и светилось лучами лицо его, и содеялся он святым, подобно ангелам.

   Для лучшего понимания этого пассажа следует иметь в виду соответствия: шатер - жена - материя: Скала (ивр. , ср. - -- форма) - формальная первопричина мироздания (см. ниже, гл. 16), ангелы - нематериальные формы. Сын Маймонида, рабби Авраам, в своем комментарии к Торе толкует стих "...стало сиять лучами лицо (букв. 'кожа лица') его от разговора Его с ним" следующим образом: "даже материальная природа ('кожа'; ср. 'кожаные одежды' в Быт. 3:21; ср. Берешит раба, XX, 11: 'В Торе рабби Меира было написано: одежды из света () вместо одежды из кожи ()', см. комментарий Матанот Кеhуна) Моисея стала светоносной, проникшись влиянием его разумной формы, достигшей актуальности и совершенства вследствие соединения с Божественным Разумом". См. также III, 51.

   ⁴⁶Фраза, заключенная в скобки, присутствует у Ибн Тиббона, но не имеет соответствий ни в одном из известных вариантов оригинала.

   ⁴⁷Числ. 11:25. Вариант перевода: "и не продлилось это".

   ⁴⁸Ср. аналогичную градацию у Йеhуды hалеви, "Кузари", IV, 15.

   ⁴⁹Быт. 3:24. По-видимому, под "сиянием меча обращающегося" подразумевается сила воображения с присущими ей функциями предчувствия и предвидения, образной интуиции. Образы не столь ясны и точны, как рациональные понятия (сияние вместо света); они изменчивы и текучи (поэтому говорится о "мече обращающемся", согласно Мидрашу - "меняющем обличья". Ср.: Путеводитель, I, 49).

   Заметим, что "сияние меча обращающегося" охраняет путь к Древу Жизни; охраняет в двух смыслах - делает его непреодолимым для одних и безопасным для других (см. толкование Ибн Тиббона, приводимое в комментарии Нарбони, ч. II, гл. 30, а также толкование самого Нарбони). Это и есть упоминавшаяся выше антропоморфная образность и аллегорический язык Писания, охраняющие путь к Тайнам Торы. Об этом пишет Маймонид в начале "Введения": "И заградил ему путь внешний смысл Писания...". В последних фразах Предисловия интерпретация аллегорий сравнивается с ключом, отпирающим врата, ведущие в райский сад.

   ⁵⁰В ценностном плане для Маймонида осязание - самое низменное из пяти чувств; он часто цитирует изречение Аристотеля: "Это чувство постыдно для нас". Осязание предполагает наиболее тесный контакт с материальным миром; оно роднит человека с самыми примитивными животными; с ним связываются сексуальные наслаждения (см. "Никомахова этика", III, 13, 1118a24-b7; Путеводитель, III, 8).

   ⁵¹Пс. 85:2.

   ⁵²Иов 37:21.

   ⁵³' ' ' . Возможно, лучше перевести: "будто этому предмету по его природе свойственно увеличиваться и уменьшаться таким образом".

   ⁵⁴В оригинале - букв. "Божественный, Господний мудрец".

   ⁵⁵Род - более широкий, чем вид, класс объектов, содержит в себе несколько видов. Низший вид включает в себя объекты, различающиеся только акцидентальными признаками.

   ⁵⁶См. пример, приводимый в конце Введения.

   ⁵⁷То есть такую аллегорию трудно истолковать. Вариант перевода: "Труднее достичь того, чтобы..." - речь идет о трудности, связанной с созданием такой аллегории.

   ⁵⁸Как типичный представитель подобного стиля рассматривался обычно Аристотель. К примеру, в трактате "Об общности взглядов двух философов - Божественного Платона и Аристотеля" (ФТ, стр. 49-52) ал-Фараби пишет, что Платон, дабы защитить знание от недостойных, прибегал к символам и загадкам, а у Аристотеля ту же роль выполняла усложненность и краткость изложения (ср. трактат "О том, что должно предшествовать изучению философии", там же, стр. 12).

   ⁵⁹Маймонид уподобляет здесь факторы, с неизбежностью порождающие ту или иную форму сокрытия при попытке раскрыть метафизические истины, природным факторам, определяющим реакцию тела на внешние условия или внутренние состояния. (Ср. ниже, II, гл. 29 и 38, о том, что для пророков и мудрецов само стремление раскрыть истину другим людям является непреложной внутренней необходимостью.) Разумеется, существует кардинальное различие между необходимостью, связанной с высочайшим уровнем постижения Бога, и слепой природной необходимостью, действующей в материальном мире.

   ⁶⁰', букв. "упоминание (слава, память) Его".

   ⁶¹ . Убеждения (верования), относящиеся к сфере умопостигаемого. См. прим. 18 и 20.

   ⁶²См. Посвящение, прим. 17.

   ⁶³См. выше, прим. 30.

   ⁶⁴Маймонид придает большое значение противопоставлению предшествующего по времени предшествующему по сущности (См. Путеводитель, II, 30, ср. Аристотель, "Метафизика", V, 11).

   ⁶⁵Маймонид касается здесь вопроса, которым задавались многие комментаторы Торы: почему Тора начинается с рассказа о сотворении мира, а не с изложения заповедей? Сама постановка этого неожиданного для классического мышления вопроса (с чего начинать, как не с Начала?) чрезвычайно характерна для традиционного еврейского понимания Торы как книги Завета, книги заповедей, обязательных в силу Завета, а не в силу тех или иных теологических предпосылок. Маймонид разделяет этот подход лишь отчасти. И для него Тора - конституция народа Израиля. Однако познание Бога играет двойную роль по отношению к этой конституции: в своей полноте - это высшая цель конституированного общества, в своей элементарной форме - предпосылка закона, ибо заповедь немыслима без заповедавшего.

   Согласно мнению большинства средневековых философов-перипатетиков, это необходимое для общества элементарное понятие о Боге не нуждается ни в каком обосновании: оно внедряется в сознание масс риторическим убеждением и внушением; оно может быть сколь угодно примитивным и даже антропоморфным. По Маймониду, Тора никогда не преследует социальных целей в отрыве от высшей цели общества; поэтому даже первоначальные представления о Боге должны стать ростком более совершенных понятий, должны быть обоснованы данными науки о природе и метафизике, освобождены от антропоморфизма (см. гл. 35). Поэтому, хотя в "Основополагающих законах Торы" Маймонид пишет, что серьезным занятиям метафизикой должно предшествовать основательное изучение Закона (hалахи), первые четыре главы этих самых "Основополагающих законов Торы" есть не что иное, как элементарный обзор метафизики, служащий введением к Закону и основоположением для него.

   ⁶⁶Или: "которые Божественная мудрость сочла нужным возвестить нам". Маймонид постоянно связывает категорию необходимости с Божественной Мудростью (см. напр. I, 69; II, 25, 29; III, 13, 25, 32). См. Дизендрук, "Цель и атрибуты в философии Маймонида" [на ивр.].

   ⁶⁷Мидраш Шеней Кетувим, (Батей мидрашот, I), стр. 251.

   ⁶⁸Букв. "плоти и крови".

   ⁶⁹Ивр. ; см. выше, прим. 30. Обычно мы переводим это словосочетание как "Учение о Начале", однако здесь речь идет не об Учении, а о самом Творении.

   ⁷⁰Быт. 1:1.

   ⁷¹Эккл. 7:24. См. ниже, гл. 34, прим. 2.

   ⁷², см. Посвящение, прим. 9.

   ⁷³, см. прим. 26 к Посвящению.

   ⁷⁴По поводу этих сочинений - предшественников "Путеводителя", Маймонид пишет в Комментарии к Мишне (Санhедрин, X, 1):

"Я намереваюсь написать труд, где соберу все агады из Талмуда и других источников, истолкую и разъясню их соответственно истине (отсюда название - "Книга соответствия". - М.Ш.) и приведу доказательства этим толкованиям из самого текста; укажу, что следует понимать буквально, а что - иносказательно, что из описываемого произошло во сне, а что - наяву". И далее там же: "Я хотел было разъяснить тебе здесь этот удивительный вопрос (уникальность пророчества Моисея. - М.Ш.), раскрыть неясные выражения Торы, объяснить смысл слов "лицом к лицу", да и весь этот стих и другие стихи Писания, относящиеся к этому предмету. Но я увидел, что сначала нужно объяснить сущность ангелов и различные уровни их в отношении к Творцу, сущность души и присущих ей сил; круг вопросов должен расшириться и коснуться тех форм, которые пророки приписывают Богу и Его ангелам, и не хватит для изложения этого вопроса и сотни страниц, даже если я буду соблюдать предельную краткость. Поэтому я оставляю этот вопрос для подходящего места или в книге агадот, которую я обещал написать, или в книге о пророчестве, которую я начал писать".

   ⁷⁵То есть те, кто занимаются только Талмудом и hалахой - традиционными религиозными дисциплинами. Пинес переводит "the multitude of Rabbanites". Раббаниты (раввинисты) - те, кто в отличие от караимов, признают Устную Тору.

   ⁷⁶Познание природы сущего предполагает использование онтологических категорий модальности - необходимого, возможного и невозможного. Природа невозможного, отмечает Маймонид, незыблема. Те, кто признают чудеса, считают возможным нарушение физических законов в случае прямого вмешательства Бога в природный ход событий. Однако, как отмечает Маймонид, некоторые ситуации невозможны даже с учетом такого вмешательства, например совмещение противоположностей в одном месте и в одно время, и другие нарушения логических и онтологических принципов. (Путеводитель, III, 15). Поэтому агада, где рассказано о таких событиях и ситуациях, должна пониматься иносказательно.

   ⁷⁷В агадических мидрашах мудрецы выражают свое личное мнение, которое не рассматривается как непогрешимое; см. например Путеводитель, II, 8, 14. Этот взгляд был распространен среди гаонов, преемников танаев и амораев, решительно ограничивающих авторитет Талмуда в вопросах, не относящихся к hалахе (см. источники, указанные в прим. 25 к Предисловию; Й. Френкель, "Пути Агады..." [на ивр.], стр. 504-507). По выражению Френкеля, мыслители последующих поколений, такие как Маймонид и его сын Авраам, принимая в принципе эту позицию гаонов, которая открывала простор для философского исследования, стремились смягчить ее и выработать более бережное отношение к Агаде, согласовать ее с философскими представлениями путем аллегорической интерпретации (Й. Френкель, "Пути Агады...", стр. 508-509; см. цитату из КМ в прим. 24 к Посвящению. См. также W. G. Braude, "Maimionides' Attitude to Midrash"; Розин, "Маймонид и его отношение к мидрашам" [на ивр.]; ср. Йеhуда hалеви, "Кузари", III, 73; Нахманид, "Диспут...", 39, Сочинения, т. I, стр. 308-309). Рабби Авраам Маймуни, сын Маймонида, посвятил вопросу отношения к Агаде небольшой трактат, входящий в его капитальный труд "Достаточное для поклоняющихся Богу". Этот трактат открывается следующей декларацией:

Знай, что если кто-либо пожелает утвердить некое мнение, отдать предпочтение высказавшему его и принять это мнение на веру, без исследования и уяснения того, истинно ли оно, то это - [проявление] дурного качества; это запрещено с точки зрения Торы и неприемлемо с точки зрения разума... В соответствии с этим положением, несмотря на великое достоинство мудрецов Талмуда и совершенство их качеств в толковании Закона и точном определении его, несмотря на справедливость их речений, разъясняющих его общие правила и частности, мы не обязаны выступать в их защиту и поддерживать мнения, содержащиеся в любых их высказываниях по вопросам медицины, естественных наук и астрономии. Мы не обязаны принимать это так, как мы обязаны принимать их мнение в том, что касается толкования Закона, вся полнота мудрости которого - в их руках; им был передан он для наставления людей в нем, как сказано: "По учению, которое они укажут тебе, [...поступай, не уклоняйся... ни вправо, ни влево]" (Втор. 17:11).

   Необходимо также отметить, что авторитетность различных агадических источников была для Маймонида неодинакова. Наиболее авторитетна, разумеется, талмудическая Агада, далее идет Мидраш раба и некоторые другие общепризнанные и древние сборники. При обсуждении агады из "Пиркей де рабби Элиезер" Маймонид позволяет себе довольно резкие критические замечания, не подвергая сомнению ее атрибуцию (II, 26). Любопытен случай с псевдоэпиграфическим мистическим трактатом "Шиур Кома": в первой редакции Комментария к Мишне Маймонид упоминает его в качестве аутентичного текста и предполагает дать ему аллегорическое истолкование. Впоследствии упоминание о "Шиур Кома" было вычеркнуто им из рукописи Комментария, а в одном из своих респонсов (Блау, 117) он заявляет: "Я никоим образом не допускаю, что это - творение мудрецов, сохрани Бог" и объявляет "Шиур Кома" языческим сочинением (см. КМ, Санhедрин, X, 1; прим. 142 в издании Капаха).

   ⁷⁸См. ниже, II, 32-48, III, 1-7.

   ⁷⁹Sm. MT, Osnowopolaga`}ie zakony Tory, gl. 1-4.

   ⁸⁰ . U Ibn Tibbona i al-Harizi "neopredelennye imena". Ataj priwodit wariant: .

   ⁸¹Sm. wy{e, prim. 26 k Poswq}eni`.

   ⁸²T.e. iz-za bukwalxnogo wospriqtiq allegori~eskogo teksta ili wsledstwie allegori~eskogo tolkowaniq teksta, ne qwlq`}egosq takowym.

   ⁸³Os. 12:11.

   ⁸⁴Iez. 17:2.

   ⁸⁵Iez. 21:5.

   ⁸⁶Prit. 1:6.

   ⁸⁷[ir g°a-{irim raba I, 8; см. Клайн-Бреслави, "Комментарий Маймонида на Прит. 1:6".

   ⁸⁸См. Лев. 23:40-43.

   ⁸⁹См. Исх. 22:6-14; Бава мециа, VII, 8; Бава кама, IV, 9.

   ⁹⁰Села - монета достоинством четыре динара.

   ⁹¹Исар (лат. асс, ассарий) - римская монета достоинством 1/24 динара, грош (к Iв. до н. э. эта монета обесценилась и стала синонимом "ломаного гроша" - И.Х.Дворецкий, Латинско-русский словарь).

   ⁹²Соломон. См. Klein-Braslavy, "King Solomon and Metaphysical Esotericism according to Maimonides", pp. 57-86; Glaston, "Politics and Excellence", pp. 52-53.

   ⁹³Прит. 25:11.

   ⁹⁴ . Согласно Капаху, речь идет о филиграни.

   ⁹⁵, букв. можно перевести как "глазки", что сделало бы более наглядной предлагаемую Маймонидом этимологию слова .

   ⁹⁶Быт. 26:8.

   ⁹⁷Глагольная форма, образованная от того же корня, что и .

   ⁹⁸' от ' - лицо, сторона, смысл, слой. Вторая часть обсуждаемого стиха гласит - "слово, сказанное по путям его", или "по образам его", или "по ликам его". Отсюда последующее рассуждение о двуликости аллегории. Двуликое, двунаправленное, двуслойное строение притчи соответствует двойственности ее адресата и ее двоякой воспитательной задаче: во-первых - исправление нравов и устроение справедливого общества, и, во-вторых, - указание пути к достижению интеллектуального совершенства.

   ⁹⁹ ', см. выше, прим. 26.

   ¹⁰⁰Быт. 28:12-13. В квадратных скобках, как обычно, заключены слова текста, пропущенные у Маймонида и обозначенные аббревиатурой ' (и т.д.).

   ¹⁰¹У Маймонида отсутствует полное и детальное толкование этой аллегории, поэтому предпринимались различные попытки реконструировать подразумеваемую здесь ее интерпретацию. Согласно частичному толкованию, данному в 15-й главе первой части Путеводителя, лестница - иерархия бытия, градуированного по степени причастности к Божественному Бытию. Поэтому "Бог стоит над ней ( )". Слово означает постоянство и истинность абсолютного Бытия (необходимо-сущего), наделяющего бытием возможно-сущее по мере причастности к себе. "Ангелы" - пророки, восходящие в созерцании по этой лестнице и затем нисходящие по ней с пророческой миссией. В другом месте (II, 10) Маймонид, однако, трактует тот же текст иначе: "ангелы" - стихии, как сказано (Пс. 104:7): "делает своими ангелами ветры, слугами своими огонь палящий"; "восходят" - огонь и воздух, "нисходят" - вода и земля, и т.д. См. Ибн Тиббон, трактат "Да соберутся воды...", стр. 38-39, 54-56; Каспи, "Серебряный светильник" гл. 7, (в кн. "Десять серебряных сосудов", ч. 2, стр. 91); Клайн-Бреслави, "Толкования сна Иакова у Маймонида..." [на ивр.]; Розенберг, "Библейский экзегезис в Путеводителе" [на ивр.], стр. 134-135; об аллегорических интерпретациях лестницы Иакова в мусульманской и еврейской традиции см. A. Altmann, "The Ladder of Ascension".

   ¹⁰²Прит. 7:6-21.

   ¹⁰³См., например, III, гл. 8: "И сколь замечательно уподобил Соломон материю блудодействующей мужней жене; ибо нет материи без формы, и следовательно, она - мужняя жена... и несмотря на это, постоянно ищет она другого мужчину, которым заменит мужа", см. также I, 6 и 17. Ср. противоположную интерпретацию Нахманида в "Проповеди на слова Экклезиаста" (Сочинения, т. I, стр. 184-185).

   ¹⁰⁴Речь идет о познании Бога, обретая которое человек достигает своей конечной цели и истинного совершенства (в философских же терминах речь идет о переходе человеческого разума в актуальное состояние, см. выше, прим. 20 и ниже, прим. 26 к гл. 2); другие виды совершенства, в частности физическое и нравственное, являются промежуточными целями, подчиненными этой конечной цели (См. Путеводитель, III, 54). Подробнее см. гл. 2, прим. 26.

   ¹⁰⁵См. III, 8, 12.

   ¹⁰⁶Ближайшая материя является непосредственным носителем рассматриваемой формы и, в свою очередь, может быть разложена на форму и материю - и так далее, вплоть до четырех стихий и первоматерии (см. "Трактат о логическом искусстве", гл. 9. У Аристотеля это же понятие обозначено термином "последняя материя". См. "Метафизика", XII, 3, 1069b35-1070a4).

   ¹⁰⁷Слова, заключенные в скобки, отсутствуют в арабском тексте и у ал-Харизи, но имеются у Ибн Тиббона.

---