Из книги "Учитель поколений Рамбам" издательства "Амана"
...Рамбам различает два вида диалектики: 1) постоянное колебание между общиной величественной и общиной, носительницей завета; 2) у становление одновременной связи с двумя общинами, что является высшей формой диалектического существования и, по мнению Рамба-ма, было достигнуто только Моше и праотцами (см. "Йесо-дей-а-Тора", 7, 6: "Итак, ты, видишь, что все пророки, когда пророческий дар покидает их, возвращаются в свой шатер, а это есть потребности физические, как у всякого человека. Но наш учитель Моше не возвратился в свой прежний шатер, он навсегда отстранился от семейной жизни и от всего подобного этому и безраздельно посвятил себя Твердыне вселенной...").
Однако не следует понимать из этих слов, что Моше окончательно покинул величественную общину. Ведь Моше посвятил всю свою жизнь формированию общины, носительницы величия и завета, котороя, с одной стороны, стремилась к завоеванию и утверждению норм политической и экономической жизни, а, с другой стороны, к воплощению вести завета.
В "Морэ невухим" (3, 51) Рамбам излагает свою мысль яснее. Там он описывает повседневную жизнь праотцев, которые, подобно Моше, достигли высшей формы диалектического существования и жили одновременно в двух общинах. "Праотцы также достигли этой ступени совершенства..., но вместе с тем они руководили людьми и занимались умножением богатства и почета. И думается мне, что всем этим были заняты только их тела, а сердца и мысли их ни на миг не отвлекались от Превечного..." Иначе говоря, праотцы создавали общество и занимались делами общества. Они устанавливали дружеские связи с людьми, с которыми действовали сообща. Но с точки зрения истинных ценностей, они признавали только одну связь: основанные на завете отношения с Богом. Совершенная диалектика выражается в многообразии творческой деятельности и в то же время сосредотачивается в неограниченной любви к Богу. Алаха безоговорочно принимает мир величия, и это выражается в ее естественной и неизбежной связи со всеми сферами человеческой деятельности. Нет ни одного теоретического или технологического открытия - от новейших психологических исследований до попыток достичь других планет - которым бы Алаха не интересовалась. Новое научное открытие вызывает новые алахические проблемы. Чтобы вынести алахическое решение, необходимо иметь не только хорошую алахическую подготовку, но также и знания в тех областях светской жизни, где проблема возникает.
Такой подход особенно ярко выражен в отношении Ала-хи к медицинской науке и к искусству исцеления. Алаха всегда считала медицину занятием важным и почетным. В отличие от других верующих общин, общину алахическую никогда не тревожила проблема человеческого вмешательства врача и больного в сферу, где действует воля Превечного. Напротив, Алаха утверждает, что Бог хочет, чтобы человек решительно боролся со злом и призывал на помощь все свои интеллектуальные и технологические способности, чтобы победить зло. Победа над болезнью - это святая обязанность, возложенная на величественного человека, от исполнения которой он не вправе уклониться. Начиная со стиха Торы, говорящего об исцелении (Исход, 21, 19), через период Талмуда, где медицина считалась авторитетом в тех случаях, когда для спасения жизни требовалось нарушение закона, до еврейско-испанской традиции сочетания Алахи с медициной, - Алаха неизменно с пониманием относилась к медицинской науке...
...Тесная связь между молитвой, нравственной жизнью и возвращением-покаянием подчеркивалась уже в Молитве Шломо: "И подобно тому, как они очистили свои сердца и возгласили песнь... так всякий человек должен очистить свое сердце, прежде чем молиться". И так говорит Йов (16, 17): "Нет злодеяния в моих руках и молитва моя чиста".
Сказал раби Йеошуа hа-Коэн, сын раби Нехемии: "Разве молитва бывает нечистой? Но это означает, что если человек, руки которого загрязнены насилием, взывает к Святому, благословен Он, ответа он не получает..." Сказал раби Хама, сын раби Ханины: "Из чего видно, что у всякого, причастного к насилию, молитва не чиста? Как сказано: "Когда протянете ваши руки... не услышу" (Йешайя 1,15). Почему? Потому что "руки ваши полны крови". А из чего видно, что у всякого, сторонящегося насилия, молитва чиста? Как сказано: "У кого руки не загрязнены и сердце чисто" (Псалмы 24, 4).
Рав Саадия Гаон, а также Рамбам, рассматривая вопрос о молитве в пору бедствия, со всей очевидностью утверждают, что молитва есть не что иное, как средство возвращения человека к Превечному, хотя Рамбам не распространяет это на ежедневную молитву.
Следует отметить двойное расхождение между Талмудом и Мидрашом в этом вопросе. Талмуд понимает стих из Йешаяу в узком смысле, сводя преступление к убийству, которое лишает священнослужителя права благословлять народ, в то время как Мидраш предлагает широкий подход к стиху, видя в нем указание на разные преступления, которые не только священнослужителя лишают права благословлять, но также и всякого человека лишают права молиться.
Расхождение здесь касается значения слов "руки ваши полны крови", то есть имеется ли здесь в виду грех убийства или же всякое преступление, обман и бесчестный поступок. Однако нет противоречия между двумя толкованиями в понимании стиха в широком смысле, когда речь идет о молитве, ибо дальше Йешайу прямо говорит: "Сколько бы вы ни молились, не услышу". Талмуд и Мидраш рассматривают стих на двух разных уровнях. Талмуд говорит формальными алахическими категориями, а Мидраш видит проблему в перспективе метафизической и моральной. Талмуд устанавливает, что совершенное убийство лишает священнослужителя права благословлять народ. По мнению Рамбама, запрет вызван не моральной виной согрешившего, а тем, что он был средством и орудием убийства. Поэтому запрет действителен и после того, как убийца раскаялся. Но подобный запрет не может быть распространен на молитву. Права и возможности молиться нельзя лишать никого, даже самого большого грешника. Так псалмопевец говорит: "(Ты) слышишь молитву, к Тебе всякая плоть придет" (65, 3). (Даже опьянение не влечет за собой запрета молиться, но оно обесценивает молитву, потому что здесь отсутствует "кавана"). Мидраш не утверждает, что грешник лишен права молиться, но разъясняет, что для молитвы нужно чистое сердце и что молитва грешника несовершенна. Мидраш говорит о чистой молитве и о молитве, которая не чиста. Рамбам приводит слова Мидраша не в разделе о молитве, а в разделе о возвращении-покаянии, там он занимается как метафизической, так и алахической стороной вопроса, заключая, что Превечный не благоволит к молитве человека безнравственного, чей зов остается без ответа. Рамбам расширяет требование нравственного совершенства применительно ко всем заповедям. Разумеется, несовершенство действия не может полностью устранить его объективную ценность. В конце "Ильхот-т'фила" находим, что человеку преступному не говорят: продолжай совершать преступления и избегай добрых дел. Это обосновано не только алахически, но и психологически. Согрешившему священнослужителю, если он не совершил убийства и не отрекся от своей веры, разрешается благословлять общину. Подобно этому мы поощряем молитву согрешившего, даже если он еще не готов к возвращению-покаянию. Потому что исполнение заповеди, будь то молитва или нравственный поступок, оказывает воздействие на человека и его жизнь и может вызвать нравственное перерождение личности.
Перевела Ф. Гурфинкель