МАХАНАИМ – еврейский культурно-религиозный центр
пррф. Йосеф Бен-Шломо |
|
Глава 3. Рациональное и иррациональное
[3.1 Позитивное значение происходящего в "иррациональной части личности" процесса "созревания" для последующего рационального познания][3.2 Узость рациональных понятий для охвата бытия и жизни в ее глубинной сути]
[3.3 Три уровня познания – инстинкт, рациональность, интуиция – и их диалектика (т.е. динамика их взаимоотношений)]
[3.4 Побочные последствия рационального развития и их преодоление через сознательное сохранение важности "инстинктивной реакции"]
[3.5 "Песнь души", не теряющей своей связи с иррациональным, дает возможность сохранить "душевную простоту" и продвинуться к высшей истине, ибо эта истина "проста"]
[3.6 Парадоксальная близость "начального инстинкта" и "высшей интуиции"]
[3.7 Особенности мистического опыта как непосредственного переживания истины]
[3.8 Свобода и анархизм веры, находящейся на уровне "мистического опыта"]
[3.9 Учение р.Кука о Божественном: критика как "статического" рационалистского [моно]теизма, так и полного "пантеизма"]
[3.10 Внесение динамики в концепцию трансцендентного Божественного абсолютного совершенства: оно побуждает человека приблизиться к Себе, и оно же сдерживает это влечение посредством интеллектуального мышления]
[3.11 Конфликт и равновесие тенденций "стремления к Богу" и "отграничения от Него"]
[3.12 В наше время скорее требуется усиление тенденции "приблизиться к Богу", чем опасение слишком материализованного описания Его, и поэтому есть позитивное содержание в "стремлении к язычеству", хотя само язычество является отрицательным]
[3.13 Неописываемая "абсолютность" проявляется через описываемые "идеалы-качества" (сфирот)]
[3.14 Критика Спинозы: тот обрывает ростки "ограниченных качеств-идеалов", в которых проявляется Абсолют, и стремится только непосредственно к Нему]
[3.1 Позитивное значение происходящего в "иррациональной части личности" процесса "созревания" для последующего рационального познания]
Мы уже говорили об иррациональном как о скрытой основе деятельности разума. Это означает, что развитию любого явного умственно-логического процесса предшествует скрытая душевная подготовка, неявная и неосознанная. Рациональное возникает лишь потому, что в глубине личности, за рамкой человеческого самосознания, "тайное выполняет свою информационную и морально-этическую миссию". Поэтому рав Кук считает абсолютно неверным "всеобщее предубеждение" против иррационального, которое якобы является "врагом ясной науки".
[3.2 Узость рациональных понятий для охвата бытия и жизни в ее глубинной сути]
Вместе с тем, мы отметили, что рациональные понятия слишком узки для того, чтобы охватить реальную действительность – и, в особенности, чтобы охватить сам феномен жизни. Речь, естественно, идет не о генетическом объяснении зарождения биологической жизнедеятельности, а о восприятии сути жизни в ее непрерывном потоке многообразного течения, которое не может быть объяснено чисто механически как "соединение множества отдельных частей и деталей". Познание сущности бытия и жизни выходит за пределы возможностей формализованного разума – который, оперируя статическими абстрактными формами, как бы "замораживает" реальный поток т.е. как бы фотографирует и анализирует отдельные состояния, не будучи в силах ухватить динамику развития многоплановой реальности. С этой точки зрения можно сказать, что сама жизнь над-рациональна, и поэтому может быть воспринята лишь не-рациональным путем, который ближе к ней по своей природе. Такое восприятие становится возможным благодаря "духовной силе, исходящей из глубинных пластов души".
[3.3 Три уровня познания – инстинкт, рациональность, интуиция – и их диалектика (т.е. динамика их взаимоотношений)]
Таким образом, постижение жизни достигается только через над -рациональное знание на уровне духовной интуиции. В этом отношении подход рава Кука близок к идеям Бергсона. То же можно сказать и о другой идее, связанной с его пониманием жизни: "глубокий интимный" контакт с живой реальностью возможен и на том полюсе, который противоположен духу – речь идет о под-рациональной инстинктивной реакции [т.е. о нашей непосредственной инстинктивной реакции на окружающую ситуацию, которая возникает еще до того, как мы рационально обдумали и проанализировали эту ситуацию]. То, что объединяет эти высший и низший уровни познания (несмотря на существующие между ними принципиальные различия) – это восприятие реальности в ее данной конкретности, (которое противопоставляется абстрактному познанию, оперирующему "общими понятиями")1. С этой точки зрения самая простая вера, практически инстинктивная, может приблизиться к познанию Бога больше, чем сложный разум. Рав Кук предлагает чрезвычайно смелую формулировку этой идеи, говоря о "соприкосновении позиций высшего мышления с мышлением более скудным". По его словам "нечто существенное стоит и за самыми дикими представлениями, которые возникли до понятий, имеющих отношение к религии и к Божественному". Дело в том, что такая вера в основе своей ориентируется на сокровенную тайну бытия, то есть на Божественную бесконечность, которая не может быть объектом рационального познания и "не умещается в рамки рациональных понятий". В обоих крайних случаях (как в случае инстинкта, так и в случае интуиции) знание возникает естественным образом в процессе непосредственного участия индивида в существующей реальности. При этом на высшей, интуитивной, ступени происходит то, что невозможно, когда действует только инстинкт – а именно, степень участия индивида в реальности повышается, при посредстве рационального познания, до самоосознанного уровеня.
Пока (при помощи разума) не произойдет полностью этот диалектический подъем немедленной инстинктивной реакции в новое качество, в духовную интуицию, – до тех пор разум остается на промежуточной ступени, на которой инстинкт имеет перед разумом определенные преимущества в познании реальности. А именно, "инстинкт постигает быстрее и точнее, чем рациональное человеческое познание, и, кроме того, он реже приводит к ошибкам", возникновение которых связано с процессами оценки и осмысления, происходящими во временном промежутке между данной ситуацией и реакцией на нее. Но человеческое сознание уже преодолело в своем развитии тот этап, когда властвовал инстинкт, характеризовавшийся полным слиянием с материальной природой, и процесс эволюции направлен в сторону роста духовности. С одной стороны, "чем более совершенным и устойчивым становится мир и чем больше развивается в нем человеческий дух, тем яснее видно, что жизнь переходит из инстинктивного состояния в сознательное. Прежде всего, стремление человека к совершенствованию не дает ему остаться навсегда в своем природном положении, и он поднимается на сознательную ступень." Однако, с другой стороны, такое продвижение требует отхода, отрыва от природы, и цена, которую человеку приходится за это заплатить, есть "утрата многих из особых свойств инстинкта". Развитие разума чревато потерей некоторой доли жизненной энергии и ослаблением естественного инстинкта бытия: "там, где развивается рассудочный разум, определяющий ценности бытия не путем естественного решения, а путем рационального суждения, там тут же слабеет сила естественной реакции".
[3.4 Побочные последствия рационального развития и их преодоление через сознательное сохранение важности "инстинктивной реакции"]
Возникающее таким образом ослабление инстинкта не означает задержку или нарушение процесса развития. Напротив, сознательное состояние находится на более высоком уровне, чем инстинкт; и рациональное познание само по себе также является источником энергии, питающей "всеобщую жажду бытия". Однако, нельзя допустить, чтобы вышеупомянутые отрицательные "побочные последствия" этого процесса, заключающегося в переходе от инстинктивной реакции к сознательным суждениям, привели к потере преимуществ естественной прямой связи с природным бытием. Эта связь должна быть сохранена, при том что теперь она поддерживается уже "не слепым внутренним побуждением, а четким внутренним сознанием"2. Связь с природной жизненностью должна сохраняться на всех уровнях познания в духовной жизни. Это важно подчеркнуть потому, что зачастую связь "людей духа" с реальной жизнью ослабевает – так же, как, с другой стороны, "каждый, кто обладает сильным инстинктом, слаб в вопросах, требующих размышления и оценки."
[3.5 "Песнь души", не теряющей своей связи с иррациональным, дает возможность сохранить "душевную простоту" и продвинуться к высшей истине, ибо эта истина "проста"]
Из важности сохранения инстинктивной реакции следует, что даже и на самом высоком духовном уровне должно остаться душевное качество, которое Рав называет "немного глупости" (имеется в виду душевная простота, в противоположность рассудочности), – то есть иррациональное начало, без которого дух теряет свою жизненную силу. Как мы уже отметили, с точки зрения ясности сознания и возможности познания мира явлений рациональное превосходит иррациональное по степени своего развития, однако в иррациональном раскрываются самые глубокие и жизненные слои духа. В области иррационального следует вести себя чрезвычайно осторожно, "беречься изгибов ее [иррациональности] дорог, путаниц и изворотов". Но, вместе с тем, вообще отвержение иррационального компонента в душе человека вызывает "чувство стеснения, грусти и горечи". Эти грусть и горечь свидетельствуют о том, что в душе человека чего-то недостает, что в этом случае "душа требует своей свободы". Иррациональные инстинктивные чувства, по сути "и есть тот самый материал, на котором строится Песнь Души". Итак, высшая ступень познания не является, с одной стороны, чисто рациональной, – но, с другой стороны, она не является также и чисто иррациональной или чувственной; высшая ступень является над-рациональным интуитивным знанием. Такое познание происходит иногда внезапно, как прозрение, подобно сверкающей молнии. Даже в истории точных наук – от Архимеда до Макса Планка и квантовой механики – есть много примеров такой внезапной интуиции [когда решение поставленной проблемы приходит не в качестве результата длинной цепочки рассуждений, а как неожиданная идея-прозрение]. Интуиция обнаруживает, что истина в основе своей проста: "чем выше истина, тем она проще". Рав Кук противился почтению, с которым принято относиться к формализованной и облеченной в систему сложных и абстрактных философских понятий метафизической истине, к возвеличиванию ее: "такое отношение – это не что иное, как узость разума, не понимающего простоты истины. Высокие вещи по природе своей, несмотря на всю свою сложность и глубину, время от времени обязательно должны возвращаться и вновь формулироваться на простых и ясных основах".
[3.6 Парадоксальная близость "начального инстинкта" и "высшей интуиции"]
Более того, "с раскрытием души в ее величии" сложные и глубокие философские понятия и мысли "укореняются", находят свое понятное и естественное место в "лучезарном начале первичной интуиции". Подобным образом и Бергсон характеризует сущность любого большого метафизического учения: основное его ядро всегда сконцентрировано в одной "точке", которая и является особым новшеством этого учения. Мы можем чувствовать эту "центральную точку" и даже приближаться к ней, но не можем дать ей четкое описание в явных формулировках: "В этой центральной точке есть нечто простое, бесконечно простое, простое такой чудесной простотой, что философ никогда не может сформулировать и высказать это. А поэтому философ говорит всю свою жизнь. Он не может должным образом сформулировать свою идею, и в связи с этим ему остается, по существу, лишь выражать простоту своей первичной интуиции путаными мыслями. Это связано с тем, что не существует средства выражения, которое действительно соответствовало бы его простой интуиции"3. Вполне возможно, что Рав Кук был знаком с этими идеями Бергсона.
Простота, характерная для интуиции, является признаком всякого непосредственного конкретного восприятия, и она отличает его от формализованного мышления, построенного на сложной многоуровневой системе абстрактных понятий. Интуиция проста в том смысле, что сущность вещи – т.е. не ее понятие, не ее определение, не ее мысленный анализ, а само существование вещи – дается в непосредственном контакте. Это та непосредственность, с которой "Я" воспринимает самое себя, или же та, с которой простым актом воли приводятся в движение органы тела. Такой акт производится и воспринимается нами интуитивно или "инстинктивно", несмотря на то, что с точки зрения физиологии и механики тела он требует осуществления чрезвычайно сложных процессов, – которые никак, однако, не отражаются в сознании. Во всех этих видах познания происходит своего рода единение познания с познаваемым объектом, – единение, которое практически стирает расстояние между ними.
Объект, воспринимаемый с помощью интуиции, рав Кук (как и Бергсон) называет "абсолютной вещью". Интуиция же есть тот "тип связи" та "эмпатия", "вчувственность", "вовлеченность" в объект познания, которые дают нам возможность проникнуть в суть вещи – для того, чтобы соединиться с ее "экзистенцией", с тем "особым", что есть только и именно в ней и что не может быть выражено словами. Анализ же, в отличие от интуиции, раскрывает вещь с точки зрения уже известных элементов, которые являются общими для этой вещи и для других вещей. С этой точки зрения интуиция похожа не на логически-аналитическое, а на чувственное восприятие (не случайно два эти вида восприятия называются в некоторых языках одним словом, как, например, в английском – intuition; [или русское "чутье" – прим. переводчика]). Таким образом, мы снова возвращаемся к сопоставлению самого высокого уровня познания с самым низким. Конечно, "расстояние между двумя этими типами познания велико", говорит рав Кук, но все-таки ситуация эта похожа на "встречу двух крайних точек очень длинной дуги, которые сближает именно большое расстояние вдоль окружности".
[3.7 Особенности мистического опыта как непосредственного переживания истины]
В этом смысле интуиция характеризует и мистический опыт, достоверность которого непосредственна – так же, как и при чувственном восприятии.4
По существу, мистический опыт не является в полной мере "знанием" в обычном (информационном) смысле этого слова и не может быть описан с помощью понятий – точно так же, как, например, ощущения определенного цвета или звука являются "непосредственными" и их нельзя описать понятиями. (Отметим также, что никакие научные данные о физических процессах, происходящих в то время, когда мы испытываем, например, ощущение определенного цвета или звука, не способны по-настоящему дать нам представление о самом этом ощущении [и аналогично, мистический опыт невозможно рационализировать научным исследованием. Таким образом, этот опыт может быть осмыслен только в адекватных ему категориях].
В мистической символике (всех религий) та точка, в которой человеческая душа встречается с "Абсолютным началом" или с Богом, обозначается как "ничто", находящееся за пределами бытия. Опыт достоверности мистического переживания в чистом виде является ничем иным, как "прислушиванием" к Божественному "ничто". В этой ситуации замолкает не только человеческая речь – всей душой овладевает "мыслительное молчание", создающее контакт с "молчанием Божественным". Когда человек достигает этой ступени, то "он понимает всю малость себя как отдельно-частного и начинает ощущать в себе все мироздание, он начинает жить жизнью всех миров: живого, растительного и неодушевленного; и тогда все бытие поднимается вместе с ним к своему Источнику". Таким образом, это уже не просто отдельное теоретическое знание, а состояние личности в целом, когда знание объединяется с жизнью. Все, что человек делает в таком состоянии, может быть названо "истинным" действием, поскольку он переживает истину, обдумывает ее. Рефлексивное же [т.е. дистанцированное от объекта] размышление является лишь начальной стадией, которая становится "пройденным этапом" в процессе непосредственного переживания и внутренней глубокой связи с объектом. Это верно и в отношении мыслей о Боге, поскольку потребность "размышлять о Боге" – это лишь один из этапов на пути к "жизни с Богом". Перед нами известный парадокс, с которым сталкивается любое мистическое учение (а учение рава Кука является, конечно, в этом плане мистическим), заключающийся в том, что такое учение [исходно, как и вообще всякое учение, являющееся теоретической формализованной системой] стремится перестать существовать как теоретическая формализованная система [т.е. перестать быть "чисто учением"] и стать частью жизни. Это должно быть достигнуто посредством поднятия человека до уровня "высшего возвышения, когда не будет необходимости специально думать о Божественном, поскольку сама собственно жизнь – она и станет светом Всевышнего".
[3.8 Свобода и анархизм веры, находящейся на уровне "мистического опыта"]
В этом высший смысл понятия "веры". Вера проявляется на разных уровнях: на уровне фантазии, на уровне примитивной веры, на рациональном уровне, на уровне философии и на уровне мистического опыта. Вера на уровне мистического опыта не тождественна обычной религиозной вере, поскольку в ней нет никаких обычных религиозных ограничений, различий и противоречий. Она выше ценностей, она выходит за пределы области относительного добра и зла, существующих в нашем мире, – подобно тому, как Сам Всевышний в Его абсолютной бесконечности, отменяющей все границы, находится за переделами действительности, за пределами любых относительных ценностей. Человек, переживающий мистический опыт, сам сближается с Богом в этом аспекте. Когда его душа объединяется с божественной жизнью мира (со "светом бесконечности", который не может быть описан с помощью понятий), он тоже освобождается от всех внешних влияний, и все его действия исходят из его внутренней самобытности и полны ею.
Такой подход, несомненно, чрезвычайно смел и опасен. В подобном состоянии внутренней свободы нетрудно увидеть анархическое начало. (Впрочем, оно возникает и при изучении других частей учения рава Кука, а не только в том, что касается теории познания, о которой мы говорим здесь).5
Дело в том, что в рамках веры мистического уровня стираются различия между противоположными идеологическими позициями [поскольку эти позиции, будучи выраженными на формализованном понятийном языке, равно ничтожны по сравнению с самой этй верой]. Рав Кук говорит об этом так: "в сравнении с высшей Божественной истиной нет различия между обычной "образной" верой [т.е. верой, воспринимаемой посредством образов и понятий] и неверием-атеизмом". Далее мы еще возвратимся к этой теме.
[3.9 Учение р.Кука о Божественном: критика как "статического" рационалистского [моно]теизма, так и полного "пантеизма"]
Теперь, когда мы рассмотрели этот глубокий аспект мировоззрения рава Кука, обсудим его учение о Божественном. Необходимо отметить, что здесь речь уже не идет о вере мистического уровня, которая, как мы отмечали, не может быть выражена в формализованно-мыслительных категориях, а разговор переходит в область систематического мышления [и здесь понятийный аппарат не только возможен, но и совершенно необходим нам]. Однако, даже при обсуждении общих вопросов, нам следует иметь ввиду, что даже там, где Рав использует общепринятые теологические термины, – тот смысл, который он вкладывает в них, не всегда совпадает с обычно принятым смыслом этих терминов в философии религии. Когда, например, он говорит о "монотеизме",то он при этом зачастую имеет в виду не обычный "монотеизм", а то, что в терминах философии религии называется "теизм" [т.е. несколько "сухую" рационалистически-философскую концепцию религии]. Соответственно, этот термин приобретает у р.Кука некий отрицательный оттенок – ввиду того, что р.Кук выступает против статической (аристотелевской) концепции Бога, которая полностью отделяет Его от мира (т.е. против концепции, которой придерживались, в частности, многие видные представители еврейства). В качестве противоположного полюса (который р.Кук также отвергает) он рассматривает "пантеизм" – концепцию, при которой Бог настолько "не отделен" от мира, что становится тождествен ему. В соответствии с этим противопоставлением двух полюсов, центральным вопросом при рассмотрении предложенного Равом учения о Божественном является вопрос о том, каково соотношение Божественного с каждой из вышеназванных двух противоположных тенденций. В следующих главах мы будем говорить об этом подробнее.
[3.10 Внесение динамики в концепцию трансцендентного Божественного абсолютного совершенства: оно побуждает человека приблизиться к Себе, и оно же сдерживает это влечение посредством интеллектуального мышления]
Так или иначе, представляя понятие "Бога", рав Кук иногда определяет Его, используя традиционные философские термины, – такие как "первопричина", "абсолютная реальность, которая необходимо существует" и т.п. Однако даже в этом теологическом контексте Рав не удовлетворяется классическими философскими концепциями; он вносит в них дополнительные идеи. Например, обсуждая вопрос о трансцендентной Божественности, Рав не удовлетворяется обычной схемой, согласно которой одним из аспектов абсолютного Божественного совершенства является Его самодостаточность. Рав добавляет к этому идею, которая вносит динамичность в отношения между трансцендентным Богом и миром, Он говорит: "абсолютное Божественное совершенство не просто самодостаточно – но оно также всегда пробуждает влечение к Себе". Однако Рав указывает, что, наряду с таким естественным стремлением приблизиться к Богу и объединиться с Ним, действует и другая тенденция – сдерживания этого влечения к близости посредством интеллектуального мышления. Это две основные тенденции человеческого духа в целом, которые в разных формах проявляются в различных культурах и религиях.
[3.11 Конфликт и равновесие тенденций "стремления к Богу" и "отграничения от Него"]
Однако, если первая тенденция (т.е. стремление приблизиться к Богу и объединиться с Ним) будет действовать полностью в отрыве от второй, то она может привести к языческим представлениям о Боге и к пантеизму. Если же вторая тенденция (т.е. та, которая ограничивает это стремление силой разума), будет действовать в отрыве от первой, то это может привести к сухой бесплодной "рационалистической религии", "монотеизму" схоластического вида. Как в еврейском народе, так и в человечестве в целом "подъем движения, направленного на близость к Всевышнему и не обращающего внимания на фундаментальные принципы Его чистоты", привел к описанию Бога посредством терминов, выражающих материалоные и "позитивные" понятия. С другой стороны, те, кто воспротивился этой тенденции, выступая в защиту чистоты мысли [т.е. религиозные философы-рационалисты] "так много сделали для того, чтобы умножить отрицание, – что бесконечно удалились от всякого внимания к ощущению близости Всевышнего". Под отрицанием здесь имеется в виду требование религиозной философии не приписывать Богу никаких позитивных описаний, поскольку Он трансцендентен, то есть находится за пределами нашего мира. Если придерживаться таких позиций, то постепенно уменьшится положительная сила религии, и она превратится просто в абстрактное мышление.
[3.12 В наше время скорее требуется усиление тенденции "приблизиться к Богу", чем опасение слишком материализованного описания Его, и поэтому есть позитивное содержание в "стремлении к язычеству", хотя само язычество является отрицательным]
Какая же из тенденций, по мнению рава Кука, более опасна? Это зависит от данной исторической ситуации, поскольку на протяжении истории человечества можно наблюдать колебания как в ту, так и в другую сторону: чрезмерное внимание уделялось то той, то другой тенденции. Очевидно, что стремление к очищению понятия Бога обусловлено теологическим требованием, от которого нельзя отказываться. Но, вместе с тем, ясно, что лично Раву ближе другая тенденция: по его мнению, в наши дни следует усиливать скорее стремление к близости к Богу. Подчеркивая важность живого религиозного чувства, рав Кук был довольно резок и говорил: "с того времени, как потеряло силу влечение к язычеству, исчезла из мира и живая сила Божественной любви". Иными словами, в язычестве (несмотря на то что оно, как таковое, конечно, неприемлемо) есть все же нечто положительное, что может быть утрачено при введении формализованного института религии, – это мощное первобытное влечение приблизиться к Всевышнему, воспринимая природу как проявление Бога, и это влечение проявляется даже и в таких диких языческих обрядах, как принесение детей в жертву Молоху.6
Все это является лишь искаженным проявлением того стремления, которое живет в каждом человеке, – стремления приблизиться к Всевышнему, как бы объединиться с Ним. Таким образом, несмотря на то, что язычество является злом (как с религиозной, так и с этической точек зрения), – если стремление, которое рав Кук называет "влечением к язычеству", исчезает, то религия становится ничем иным, как формальными рамками, лишенными всякого живого религиозного чувства.
[3.13 Неописываемая "абсолютность" проявляется через описываемые "идеалы-качества" (сфирот)]
В дальнейшем мы покажем, что иудаизм рава Кука – это синтез этих двух начал: религиозного чувства, рвущегося к Богу, – и форм, ограничивающих это чувство. При этом напряженность, конфликт между этими двумя аспектами характерны для всего учения Рава. Ведь (при всей важности религиозного чувства) именно "позитивные" концепции восприятия Бога (то есть те, в которых Он описывается посредством "материальных" терминов и позитивных понятий) послужили, ввиду своего "несовершенства", косвенной причиной разрушения религиозной веры в нашу эпоху. Действительно, после эры Просвещения современный человек уже не может принять простую веру, описывающую Бога с помощью антропоморфных терминов и образов. Поскольку было показано, что такая вера является ложной и примитивной, то для некоторых стало возможным вообще отрицание существования Бога как такового. Например, так развивался атеизм Фейербаха. С другой стороны, еврейская вера означает не только веру в невидимого Бога, Непостижимого, Бесконечного и Абсолютного, – но и веру в то, что "к Нему могут быть отнесены описывающие эпитеты" или качества, которые Рав именует "идеалами".7
"Идеалы" – это Божественные ценности и сущности, которые могут быть постигнуты и реализованы в нашем мире. В этом отличие еврейского монотеизма от "пустынного монотеизма ислама или от отрешенности буддизма". Бог в иудаизме одновременно носит трансцендентный характер, и Он же является источником "идеалов": "Он – высшая форма бытия, радующая все и дающая всему жизнь; и Он же открывается в субъективном проявлении, через сердце того, кто Его ищет". Это субъективное проявление Бога выражается в идеальных требованиях, которые Он предъявляет к людям, посредством которых человечество все более и более приближается к Божественному совершенству.
[3.14 Критика Спинозы: тот обрывает ростки "ограниченных качеств-идеалов", в которых проявляется Абсолют, и стремится только непосредственно к Нему]
Этому мировоззрению рав Кук противопоставляет позицию Спинозы, в котором он видит крупнейшего философского представителя современного язычества. Учение Спинозы, как и идолопоклонство, претендует на то, чтобы познать Бесконечную сущность саму по себе, "и касается именно того, что относится к области поразительной и скрытой Божественной сущности". Спиноза, по мнению рава Кука, не намеревался отрицать существование Бога, но стремился "предать забвению идеальность" т.е. характер позитивных деятельных идеалов-проявлений ‘призыва именем Всевышнего’. Призыв иудаизма служить Богу посредством идеалов [т.е ограниченных позитивных предписаний] Спиноза заменил «ошеломляющим призывом к Божественному "Я"», т.е. призывом приблизиться к собственно сущности Бога. Отход Спинозы от иудаизма заключается, таким образом, не в атеизме, а в "обрывании ростков" идеальности.
И действительно, учение Спинозы во всех его аспектах вполне может быть названо учением без "идеалов". В нем нет Божественных идеалов, нет свойств или качеств, в которых Бог проявляется для человека, – и поэтому нет места для конкретного служения Богу и для исполнения заповедей. Нет идеальных целей в природе, нет места для обязательных ценностных идеалов в этике. Нет цели и назначения у времени, а следовательно, и в истории нет идеалов. Истинное познание Бога, по мнению Спинозы, никогда не станет доступно человеческому обществу в целом, а останется "аристократическим учением", уделом избранных. Иными словами, философия Спинозы – это полная противоположность монотеизму иудаизма. При этом, в следующей главе мы увидим, что, по мнению рава Кука, учение Спинозы все-таки содержит определенное зерно истины.
1Это происходит ввиду того, что и "непосредственная реация", и "интуиация" оперируют только данной конкретной ситуацией, не привлекая аппарат общих понятий, в отличие от рационального познания, которое целиком опирается на аппарат общих понятий и поэтому находится несколько "дальше" от той конкретной ситуации, в которой оно должно разобраться. Яркое проявление этого мы, например, наблюдаем, когда случается, что при первой встрече с человеком или ситуацией мы сразу чувствуем к ним то или иное отношение, а затем нам что-то, по-видимому очень логичное, объясняют, и мы нехотя начинаем менять свою точку зрения и только потом, через значительное время, понимаем, что именно первая реация и была самой правильной.
2То есть человек, не отказываясь от логического анализа жизни, должен сознательно "доверять" и "придавать большой вес" той естественной инстинктивной реакции на ситуацию, которая у него возникает.
3Бергсон "Философская интуиция", в его "Введении в Метафизику" (в ивритском издании – стр. 151)
4См. об этом в книге Уильяма Джеймса "Различные виды религиозного опыта"
5При этом, как хорошо известно, подобный "анархизм" не приводил в мировоззрении рава Кука ни к каким непосредственным практическим выводам [т.е. какому-либо разрушению рамок соблюдения, запретов и т.п.], а реализовался лишь через область глубоких мыслей и чувств.
6[3.12а Комментарий к жертвоприношению Ицхака: этический и утонченно-духовный характер монотеистической веры не отменяет ее "ужасных" [=темных, глубинных] сторон, т.е. страха, трепета, страстной полноты "отдачи себя" и т.д. Эти "страсти" должны переживаться, но они, однако, не должны быть реализованы в поступок, – и тогда они обретут свои светлые формы]
Рав Кук толкует испытание Авраама в истории "жертвоприношения Ицхака" (Бытие гл. 22) следующим образом:
Тора хочет научить нас тому, что, несмотря на моральный и духовный характер веры в Единого Бога, эта вера не отменяет ни чувства ужасного трепета перед Его могуществом, свойственное религиозному переживанию, ни сильнейшей степени полной личной преданности Богу, Однако, при этом, эта вера не должна проявляться в реальных "ужасных поступках". Рассказ "Жертвоприношениe Ицхака", приведенный в Торе, "показывает нам, что страсть и полная личная преданность Божественному может проявляться не только тогда, когда постижение Бога принимает такую низкую форму, как язычество, в котором искра Божественного добра совершенно затерялась, – но и в том случае, когда путь постижения Бога чист. И в этом случае не должно быть недостатка в страсти полной личной преданности, когда дело касается связи с Богом, принимающей здесь светлые формы."
7dРав Кук отождествляет "идеалы" с "качествами Бога", которым в Каббале соответствуют "Десять сфирот."