МАХАНАИМ - еврейский культурно-религиозный центр
| Лекции по Псалмам | З. Дашевский |
|---|
Лекция 43 Псалом 116
Разные характеристики Всевышнего. Трактовка слова «простак»
Мы остановились на четвертом стихе сто шестнадцатого псалма: «Имя Всевышнего я воззову (буду призывать или взываю Именем Всевышнего)». Как мы увидим, эта фраза здесь появляется и будет повторяться дальше в этом псалме. Стоит отметить, что предыдущий сто пятнадцатый псалом был весь исполнением «хоровым», то есть, ведущий обращался к хору, к более широкой аудитории, а здесь обращение все время от первого лица, либо, и такое понимание мы встречаем в мидраше, что это обращение коллективное, от всего народа Израиля. Некоторые более поздние комментаторы и такие, как Раши, например, считают, что это обращение от имени народа Израиля. То, что «мы всегда взываем к Твоему Божественному Имени», перекликается с тем, что мы видели в двадцатом псалме, когда одни полагаются на колесницы, а другие на лошадей, а мы будем обращаться к Твоему Имени.
Пятый стих: «Милостив Господь, и справедлив, и наш Бог милосердствует (показывает милосердие)». Здесь перечисляются те качества, которые напоминают нам названные в «Тринадцати качествах милосердия» в книге Шемот, правда. порядок не совпадает, там «рахум» идет раньше, чем «ханун». Интересно то, что по простому смыслу «цадик» обозначает не только того, кто поступает справедливо или праведно, в Танахе слово «цадик» содержит еще такой интересный смысл, что это – «могучий», который способен спасти. Это наводит на некоторые «вольные» мысли, а именно о благородном герое мировой литературы, который спасает всех обиженных – об Анцелоте. Надо при этом быть не только благородным рыцарем, но надо обладать еще и такой необычной силой, чтобы иметь шанс победить дракона и прочих супостатов, если же не хватает силенок, то одним благородством никого не спасешь. Надо сказать еще немного о справедливости. Справедливость соответствует тем требованиям, которые Тора предъявляет нам прежде всего, но для того, чтобы быть способным реализовывать справедливость в этом мире, необходимо быть независимым. Когда Моше получает совет от Итро, в том разделе, который мы читали в последний шабат, чтобы Моше помогали другие, то там перечисляется, что нужно, чтобы это были люди мудрые, справедливые, богатые - чтобы не были ни от кого в зависимости и т.д. Можно напомнить один пример с Ишбошэтом, сыном Шауля, который некоторое время был царем над десятью коленами после смерти Шауля, и который предъявляет Авнеру претензию, очень похожую на то, что она справедлива. Авнер не по чину взял себе отцовскую царскую наложницу, которая запрещена простому человеку, даже если он военачальник. Мудрецы осуждают Ишбошэта за то, что если ты зависишь от этого Авнера, так что же ты ему высказываешь претензии, и получается в результате кругом нехорошо. Отсюда как бы следует, что человек зависимый не может быть вполне справедливым, и это некоторая невеселая, но очень реалистическая и важная мысль. Человек может внедрять в этот мир справедливость только в той степени, в какой он независим. Отсюда неминуемо следует, что ни один человек, живущий реально в этом реальном мире, не может быть вполне справедливым. Это – замечательный идеал, и когда мы обсуждаем его реализацию, то мы должны понимать, что в конкретном человеческом положении едва ли можно найти такого судью, который сидит на своем судейском месте, и обязан покончить со всякой своей зависимостью, когда дело касается его служебного положения. Такие идеальные случаи, возможно, могут реализовываться, если мы действительно нашли бы такого судью, но в реальном мире это вещь, которая на получается. Это относится, как судьям и правителям, так и ко всякому индивидуальному человеку. Мы сейчас не можем подробно входить в такой всегда актуальный вопрос о том, каково соотношение между внедрением справедливости со стороны суда, Бейт-Дина, который судит по законам Торы, и со стороны царского суда. Они должны друг друга дополнять. При этом, и тот и другой безусловно предназначены для того, чтобы внедрять справедливость в существование общества, и поэтому, если правитель не обеспечивает себе достаточно независимости, то плохо ему и плохо народу. Как правитель может быть независим? Мы видим на примере даже таких могучих царей, как Давид и как Шломо, что каждый из них был вполне ограничен в своей независимости. Давид превращался в игрушку в руках близких, например, его военачальник Йоав умел использовать слабые стороны Давида, а Шломо, который, как кажется, был пределом независимости правителя, но тем не менее и он тоже не был совсем независим.
Ответ на вопрос:
В этом пятом стихе есть три характеристики Всевышнего – «ханун», «цадик» и «мерахем». Какая разница между ними в смысле структуры, а не в смысле содержания? – «ханун» – это значит, что Ему свойственна милость; «цадик» означает, что Он справедлив по Своему «устройству», а «мерахем» – это то, что Он делает актуально. Можно ли считать, что раз Ему свойственна милость и справедливость, то Он поэтому милосерден актуально? На этот вопрос точно ответить трудно, хотя такое объяснение вполне логично.
Можно еще немного оглянуться на этот пятый стих. Мы видели, что в первом стихе есть слово «таханунай», в выражении, которое переводится, как «Я люблю, когда (или то, что) слышит Всевышний мой голос, мои моления»; «таханунай» – «мои моления», а в пятом стихе говорится «ханун», То есть, от общего заявления, что меня связывает со Всевышним чувство признательности за то, что Он слушает мой голос, теперь говорится, что Он – «ханун». Эти слова одного корня, и в стихотворном тексте очень важно, когда тема в одном тексте связывает таким образом начало и продолжение.
Шестой стих: «Хранит простаков Всевышний; я бедствовал, и меня Он спас». Кто такие «петаим» – «простаки»? Имеется в виду человек, который не достаточно изощрён для того, чтобы остерегаться, осознать опасности, чтобы поберечься от них. И Давид говорит: «далоти» - «я был в состоянии бедствия», то есть я попал в беду, я был тем самым простаком, которого Всевышний хранит. Может быть, что он был в беде, был слабым, в опущенном состоянии; это не только означает нищенство и бедность. Он подчеркивает: «ве-ли йеhошиа» «И меня спас». Не совсем ясно, что он хочет сказать: или то, что Он спас даже такого низко опустившегося, или, что именно такого. Хатам Софэр приводит такое толкование (может быть, из мидраша), что по-настоящему беден только тот, кто болен, потому что если человек здоров, то он как-то перебьется, а если человек болен, то ему, действительно, худо. Первые буквы трех слов второй половины нашего стиха: «далоти ве-ли йеhошиа» составляют слово – «давай», что означает «состояние болести, болящий». Альшех каббалистически рассматривает это слово и видит в нем первую букву «йуд» четырехбуквенного Имени, а она описывает положение того, кто ухаживает за больными. То есть, «давай» описывает состояние болезненности, а тот, кто поддерживает болеющего, тот утверждает Божественое присутствие в этом мире.
Ответ на вопрос:
Перекликается ли это с утверждением рабби Нахмана из Браслова о том, что он был (чувствовал себя) простаком? – Слово простак может выражаться на иврите разным способом, например, словом «там», которое является характеристикой не только одного из четырех сыновей в Пасхальной агаде, но по сути является единственной характеристикой нашего Праотца Яакова, что он такой совершенно бесхитросный человек. Что касается слов «ам-арэц», то нужно знать, о каком языке идет речь. На языке Торы это означает народ земли и никакого специфического оттенка не имеет. Если мы возьмем словарь Талмуда, то это уже бранное определение человека, который неуч и пр. Надо очень хорошо понимать, что, задавая себе или другим вопрос о том, что обозначает какое-то слово, следует уточнить, в каком срезе языка. Иначе это может привести к непрятным непониманиям, когда, например, говорят, что в Торе сказано, что к «ам-арэц» – простому народу нужно относиться с уважением, а в Талмуде совсем наоборот. Можно ли слово «пети» перевести, как «простое сердце»? Надо думать, что главное здесь не простота, а недальновидность, наивность. «Простые люди» всей земли существовали только в воспаленном воображении большевиков. Все люди очень сложные, и поэтому быть социально наивным очень не рекомендуется. Если же я по своей наивности или неразвитости не видел опасности, то Господь меня хранил. Это очень важная мысль, что я по своей наивности не вижу каким бесчисленным множеством опасностей я окружен. Такое счастливое стечение обстоятельств бывает только в кино, когда герой не зная, что целая шайка бандитов его преследует, поворачивается и сметает всех этих бандитов своей палкой. Но в реальности Всевышний хранит простаков. Это не означает, что такой человек «прост сердцем», он может быть «далеко смотрящим», но не видеть того, что у него под ногами.
Понимание «возвращения души к покою».
Стих седьмой: «Вернись, душа моя, к покою твоему, ибо Всевышний облагодетельствовал тебя». «менухайки» и «алайки» – это такая поэтическая старинная форма: возвратись душа к своему покою, потому что с тобой (не со мной) Он сделал это благо. Рав Гирш почему-то подчеркивает, что слово «менухайки» происходит не от слова «менуха» - «покой», а от слова «маноах», которое связано с «местом», куда можно «поставить», как сказано про голубя, что он не нашел «места», где можно поставить ногу, и вернулся. Я здесь не вижу особенного различия, и большинство комментаторов спокойно производят это слово от «менуха». Здесь очень важно, и может быть, рав Гирш эту мысль и передает, что сознание того, что все, что происходит со мной, исходит от Всевышнего, дает мне душевный покой. Со мной происходит то, что происходит: я пытаюсь применить все свои способности умственные и физические и пр. Происходят с человеком разные вещи, но он говорит: «Вернись, душа моя, к твоему покою – к месту покоя (к состоянию покоя), ибо Господь воздал тебе благо (обычно «гамелут» означает воздал благо)», ибо все, что с тобой происходит исходит от Всевышнего. И само сознание того, что это не случайная игра фактов, а Всевышний является источником этого, – это дает мне возможность обрести душевный покой. Теперь, когда я это осознал и обрел душевный покой, теперь я знаю, что состояние покоя является необходимым основанием для того, чтобы освятить Имя Всевышнего. Обычно менуха является намеком на Йерусалимский Храм. Обязаны ли мы так понимать? – Во всяком случае то, что в Торе говорится: «Если ты еще не дошел до «нахала» – наследия и «менуха» – «покоя», знаменитый мидраш объясняет так, что наследие – это переносной Храм, а покой – это постоянный Храм в Йерусалиме. То, что здесь проявляется этот образ хотя бы в виде намека, это достаточно важный мотив для этого псалма. Понятно, что это – то место, где раскрывается наиболее явно из всего мира Божественное присутствие, поэтому это место предельного покоя. Надо заметить, что, начиная с пятого стиха, нет обращения ко Всевышнему. На самом деле и с самого начала псалма мы не видели такого обращения. В четвертом стихе мы видели, что он говорит: «К Имени Всевышнего я буду призывать», и тут же он начинает к Нему обращаться: «Пожалуйста, Господь, спаси мою душу». Дальше, в пятом, шестом и седьмом стихах он разговаривает со своей душой. Получается, что человек уходит в медитацию, или, вернее сказать, что посреди разговора со своей душой, с самим собой, он естественным образом обращается ко Всевышнему, снова уходит «внутрь», и теперь следует восьмой стих.
Восьмой стих в отличие от большинства стихов состоит не из двух, а из трех звеньев (мы видели уже, что третий стих состоял из трех звеньев) и восьмой стих говорит: «Ибо Ты освободил (избавил) мою душу от смерти, мой глаз – от слезы, мою ногу – от преткновения» (от того, чтобы ее столкнули). Он возвращается к обращению ко Всевышнему так же плавно, как вышел из него, то есть, он все время на грани медитации и молитвы. Слово «нафши» повторяется: было в седьмом стихе, теперь – в восьмом стихе. Мы говорили уже, что нафши обозначает меня самого или мою жизнь. Но в этом стихе есть еще одно понимание. Если мы вспомним, что в песенном, поэтическом тексте звенья должны быть параллельны между собой, то мы видим, что здесь три звена. Во втором говорится о глазе, который избавлен от слезы, а в третьем – нога избавлена от того, чтобы ее столкнули. Если речь идет об органах тела, то каким органом яавляется «нефеш»? Есть комментаторы, которые справедливо объясняют, что «нефеш» – это «горло». То есть, если Ты мой глаз избавил от слезы, а ногу от толкания, то горло Ты избавил от удушья. Дело в том, что в Торе «мавэт» обычно обозначает только одну из смертных казней, а именно, удушение. Поэтому то, что Ты избавил «нафши мимавэт» можно понимать, как то, что мое горло избавил от удушья. Но это не так уж принципиально.
Девятый стих: «Я буду ходить перед Всевышним в землях живых». Понятно, что «буду ходить перед Всевышним» – это состояние, противоположное тому, чтобы провалиться в преисподнюю, оно противоположно смерти. Поэтому, простой смысл «в землях живых» означает, что буду ходить по земле, где есть Божественное управление, а не под землей, где такого управления уже нет. То есть, буду обитать в том мире, где живут люди, а не в «шеоле». Мы видели, что Раши к самому началу нашего псалма объясняет, что Давид здесь воздает хвалу Всевышнему за то, что Он позволил ему вернуться после смерти Шауля в Землю Израиля, и снова стать царем. Поэтому естественно, что Раши говорит, что здесь «земля живых» – это Эрец Исраэль. То есть, что он возвращается в ту землю, где настоящая жизнь. Мидраш говорит, что наши Праотцы стремились не только жить в этой земле, но и быть похоронеными в ней, потому что здесь при воскрешении из мертвых будет воскрешение первым делом.
Неадекватность восприятия в состоянии «оторопи»
Стих десятый: «Я веровал, когда говорил, (что) я (был)очень беден». Стих одиннадцатый: «Я говорил это в суматохе (в спешке, в переполохе): всякий человек подводит». Надо из этих четырех звеньев составить некую осмысленную комбинацию. Прежде всего следует задать вопрос: Как относится автор теперь к этим высказываниям? Здесь два звена в десятом стихе и два звена в одиннадцатом. Первое звено: «Я верил, когда говорил». Как же автор теперь относится к этому состоянию веры, когда он это говорил: положительно или отрицательно? Тот же самый вопрос к последнему звену: «Всякий человек подводит». Согласен ли автор с этим сейчас или не согласен? Конечно, точно очень сложно ответить на этот вопрос. Попробуем сначала передать основную линию комментаторов. Раши идет по линии мидраша, совершенно поразительного, который понимает это так, что «Я верил словам Цивы». Цива – это персонаж из Танаха, которого не следует забывать, он раб из дома Шауля; его отыскал Давид и поставил его рабом к Мефивошету – единственному оствшемуся в живых сыну Йонатана, который был калекой. Этот Цива до того, как Давид его разыскал, жил очень хорошо, у него было много своих сыновей и полно своих рабов, хотя сам он и был рабом в доме Шауля; он жил зажиточным хозяином, но Давид все это поставил на место, на службу Мефивошету. Когда Давид бежал от восставшего на него сына Авшалома, Цива явился к Давиду с припасами, и на вопрос, где же твой хозяин, он наговорил на Мефивошета, что тот остался в Йерусалиме и сказал, что теперь народ вернет ему царство. И Давид сказал Циве, что все дает ему, что принадлежит Мефивошету. Есть много мидрашей на эту тему. Потом, когда после подавления восстания Авшалома Мефивошет явился к Давиду, то он сказал, что раб меня обманул, он бежал с ослом, а я не мог догнать. И Давид сказал: «Разделите все поровну». На это мидраш говорит, что за то, что ты, Давид, так рассудил «не то не сё», за это твое царство будет разделено. Так строго судит Небесное управление, по крайней мере по этой линии мидраша. Мы, конечно, не знаем, кто автор этого псалма. Исследователи считают, что этот псалом составлен во времена царствования Хизкияhу. Нередко мидраш приписывает практически любой псалом псалму Давида. Здесь по мидрашу Давид говорит, что когда я сказал Циве: «Возьмешь себе все»», то я верил словам Цивы, что он говорит правду. Тогда, возможно, понимание такое: «Это я говорил в состоянии оторопелости, упадничества». Раши, согласно мидрашу, говорит так: «Я говорил жестко, и прошу у Тебя прощения». То есть, по мидрашу получается таким образом, если вернуться к десятому стиху: «Я верил Циве, когда говорил: «Возьмешь то, что принадлежит Мефивошету». Сказано «ани анити меод», но во-первых, «ани» здесь грамматически лишнее, потому что слово «анити» уже содержит указание на первое лицо единственного числа и оно здесь нужно только для усиления, а «анити меод» означает, что я «перебрал через край», я слишком резко говорил. Так понимает десятый стих мидраш. Другое понимание, не связано прямо с историей Цивы, которая здесь, конечно, очень красочно и драматически вписывается. Это понимание такое, что когда я говорил во время бедствия, что я очень беден, то это не было преувеличением, так оно и было, и тем не менее я верил во Всевышнего, когда взывал к Нему. Такое недраматическое понимание. Итак, как же в итоге все понимать? Есть ли средняя линия понимания десятого стиха? «Я верил, когда говорил; я был очень беден». То есть, когда мне было плохо, я верил, что действительно мне плохо.
Ответ на вопрос:
Как понимается слово «анити»? – По простому смыслу «анити» обозначает бедный от слова «они» - «бедность». Но это слово можно понимать и, как «отвечать»; в Торе это означает не только «отвечать», но и «возвышать голос», то есть говорить громко. Поэтому мидраш и понимает, что я «говорил слишком жестко», «перехлестнул чрез край», если мы вернемся к пониманию, связанному с Цивой.
Одиннадцатый стих: «Я говорил в состоянии страха и сумятицы». Что же я говорил? Говорил, что «всякий человек подводит» . Это понятно, если собственный сын поднял против меня восстание, то что же говорить о других? Другими словами, он говорит, что в человеческой жизни нет ничего прочного и надежного. Однако, он говорит, что я это сказал в состоянии сумятицы, и надо понимать, что сейчас я не разделяю этого мнения. На самом деле тот факт, что «я хожу перед Тобой, Всевышний», и что я могу к Тебе обращаться, показывает, что в человеческой жизни есть что-то стоящее, есть нечто существенное. Интуитивно казалось, что здесь можно прочитать мысль прямо противоположную, и что говоря «коль - hаадам козев», Давид эту мысль не отвергает, а наоборот, утверждает. Соответствующих комментариев найти не удалось. Хотелось бы прочесть это так: «Я искренне верил, когда говорил, что мне очень плохо, что я бедствую, но я это сказал в спешке, в суматохе, в сумятице. Всякий человек подводит, нельзя придавать человеческим поступкам и словам полную ясность». Для такого прочтения трудностью является то, что есть параллельный стих, где встречается почти буквально то же самое. Тогда приходится согласиться с подавляющим большинством комментаторов (не с Раши), которые считают, что «коль-hаадам козев» - «каждый человек подводит» – это поспешное заключение, к которому Давид пришёл, когда находился в состоянии сумятицы, суматохи и паники. Как он сейчас к этому относится – это не сказано. И тогда любопытно, что если мы так понимаем основной смысл, как два стиха «йуд» - «йуд-алеф, то тогда получается, что стих «йуд» начинается со слова «hээманти» - «я верил». Во что же ты верил? – что «коль-hаадам козев». Казалось бы, из этого следует, что Давид говорит, что в состоянии оторопелости я верил в то, что «верить не во что», что нет ничего прочного. И тогда это очень интересная конструкция: я верю в то, что человеческая жизнь не имеет никакого настоящего смысла. Но это – верх абсурда, потому что человек, живущий в состоянии веры, должен верить, что какой-то смысл человеческая жизнь имеет. Если же я верю в отсутствие такого смысла, то это, может быть, даже очень адекватная характеристика того состояния ума, в котором пребывают большинство наших современников, но состояние это абсолютно абсурдное. Может быть, это оттого, что мы более или менее постоянно находимся в состоянии оторопи.
Раши весь этот псалом комментирует согласно своей эпохе, своей позиции определения места и времени в общеисторическом плане; он уверен, что когда-нибудь придет спасение, и вот, здесьДавид, как представитель судьбы народа Израиля, народа гонимого. И Давид как бы говорит, что несмотря на то, что я был в состоянии такой оторопелости ( я был в состоянии спешки и паники), тем не менее все вы неправильно говорите, а я продолжаю верить во Всевышнего. Это очень интересная мысль, которая, как мне кажется, не согласуется с интонацией, что «леказев» имеет абсолютно отрицательный смысл. Можно еще спорить с тем, какой смысл имеет все это утверждение, но нет сомнений в том, что по месту логическому и интонационному выражение «ани амарти бе хафзи» вызывает сегодняшнее в повествовательном времени осуждение: «Я сказал не подумав, не взвесив», сказал поспешно.
О возможности выражения благодарности Всевышнему и об «исполнении обетов»
Двенадцатый стих: «Чем я отплачу Всевышнему за все его благодеяния со мной (за все, чем Он облагодетельствовал меня)? Ясно, что это вопрос риторический. Он хочет сказать, что у меня нет ни малейшей возможности отплатить Всевышнему за всё, что Он для меня сделал. Интересно то, что этот двенадцатый стих перекликается с седьмым стихом, где он говорит своей душе: «шуви нафши» – «вернись, моя душа». Теперь он отвечает: «ма- ашив» – «Чем я могу ответить Всевышнему?» Мы видим здесь, как один и тот же корень, или одно и то же созвучие повторяется в разных местах. Он говорит душе: «вернись (ответь, реагируй, взаимодействуй как-то), а теперь он (его душа) отвечает: «Чем я могу ответить Всевышнему?». Седьмой стих дальше говорит, что Господь «гамаль алайхи» – «Всевышний соделал тебе (облагодетельствовал тебя)», а в двенадцатом стихе говорится: «коль-тагмулоhи». Поэтому естественным образом можно видеть в двенадцатом стихе отклик на тот призыв, который содержится в седьмом стихе. Можно видеть структуру таким образом, что седьмой стих призывает душу откликнуться приходом в состояние покоя или в место покоя; восьмой и девятый стихи описывают благодеяния; десятый и одиннадцатый стихи описывают неадекватное восприятие в состоянии оторопи, а теперь он переходит к реализации того, что он уже осознал, что необходимо как-то выразить благодарность. Эту необходимость выразить благодарность он начинает с риторического вопроса, который напоминает знаменитую шутку: «Как я хотел бы сказать насколько я благодарен мистеру Смиту». Хотел сказать – так скажи! Он начинает с того, что нет у меня ни малейшей возможности отплатиь Всевышнему. Чем я ему отплачу?
Тринадцатый стих говорит: «Чашу спасения я вознесу и к Имени Всевышнего обращусь (призову, воззову)». Что это за чаша? Нет никаких сомнений в том, что это чаша с вином. Есть два понимания. Одно – что это та чаша с вином, на котором произносится благословение к трапезе. Есть очень красивый мидраш, который можно напомнить кратко. Это мидраш в трактате Песахим, и в нем говорится, что в будущем Всевышний устраивает трапезу для всех праведников, и предлагает самому уважаемому участнику трапезы пригласить всех сказать благословение после трапезы, что называется зимун. Все по очереди начинают отказываться. Авраам говорит, что я не могу, потому что я родил Ишмаэля, а Ишмаэль не имеет отношения к тем заповедям, которые являются предметом благословения в Биркат hа-Мазон, содержащий ряд благословений: благословение за то, что Всевышний посылает пищу, благословение за то, что Он дал нам завет с Ним. Поэтому Ишмаэль не подходит. Ицхак говорит, что я не могу, потому что я родил Эсава, который тоже не входит в этот завет. Яаков говорит, что я не могу, потому что я был женат на двух сестрах, и Тора это запретит, а поскольку там есть благословение на Тору, то я тоже не гожусь. Один за другим все отказываются пока не доходит очередь до Давида, который говорит: «Мне полагается, я скажу». Это очень важная тема, потому что Давид имеет отношение ко всем благословениям: И к Йерусалиму, и к Храму, поскольку хоть он сам и не построил Храм, но он заложил основу. Это – одно понимание «поднятия чаши». Второе понимание в этом стихе, что это чаша с вином, которое возливается на жертвенник при благодарственном жертвоприношении. При этом не может быть понимания, что это «чаша» с кровью, которой поливают жертвенник, потому что кровь передают не в чаше, а в конусообразном сосуде, чтобы его не было возможности поставить на землю, и передают его очень быстро из-за того, чтобы кровь не свернулась. Мы каждую субботу в хавдале произносим фразу: «кос йешуот эса ...». Это очень важная фраза. Глагол «эса», как многие глаголы с определенным здесь будущим временем, может означать по-простому настоящее время, то есть, что я вот сейчас буду возливать вино или приглашать всех к благословению, либо речь идет о действительно будущем времени, когда он дает обет, что когда придет полное спасение, он поднимет эту чашу благословения. Соответственно слово «экра» тоже в будущем времени понимается либо, как то, что я сейчас, совершая жертвоприношение при возлиянии, произнесу, что это во Имя Всевышнего, либо это – на будущее, то есть, когда я буду это делать в будущем, то я даю обет Именем Всевышнего так сделать. Есть еще одна такая линия, что будучи облагодетельствован Всевышним, я буду поступать так же, как наш Праотец Авраам, первый человек, который призывал Именем Всевышнего все народы.
Четырнадцатый стих: «Мои обеты Всевышнему я исполню перед всем Его народом». Слово «на» является трудно переводимым, здесь оно дается для усиления (обычно оно обозначает «пожалуйста»). О каких обетах он говорит? Мы еще об этом не сказали, что простой смысл этого псалма очень подходит под то, что он описывает ситуацию принесения благодарственной жертвы «корбан тода». Если приходит человек, который дал обет принести ряд жертвоприношений, то он и говорит, что я выполнил все эти обеты принести соответствующие корбанот. Либо можно понимать в более широком смысле так, что всё, что я обещал Всевышнему, я исполню. Либо опять-таки – переходя к перспективе исторической, и тогда говорит народ в целом, что все, что обещал народ на протяжении столетий, он, наконец, вернувшись в свою землю, исполнит. Что значит «перед всем народом»? Это обозначает, что это происходит при большом стечении народа в Йерусалимском Храме. «На», которое по простому смыслу, конечно, обозначает усиление, может все-таки пониматься и как просьба, то есть, что автор просит Всевышнего, чтобы Он, наконец, дал всему народу собраться в Эрец Исраэль.
Пятнадцатый стих: «Тяжела в глазах Всевышнего смерть преданных Ему» Здесь слово «йакар» по простому смыслу переводится, как «тяжела», хотя мы привыкли к тому, что это слово переводится, как «драгоценна». Такое понимание тоже возможно, но оно наверное является менее простым. По простому смыслу он здесь говорит, что Всевышнему тяжело допустить, или сделать так, чтобы праведный человек ушёл из жизни, и поэтому Он спасает, а если не спасает, то Ему Самому тяжело это делать – убирать праведного человека из этой жизни. Хатам Сойфер приводит вариант из какого-то мидраша. В третьей книге Торы – Ваикра первое слово написано с маленьким «алеф» и есть множество объяснений, почему это алеф маленькое, например, что это Моше из скромности так написал и др. Хатам Сойфер приводит совершенно новое объяснение, что этот алеф маленький потому, что здесь имеется намек на это «йакар», которое в нашем стихе. Всевышнему тяжела смерть праведника, и Он написал маленький алеф для того, чтобы намекнуть, что нас ждет трагедия смерти Надава и Авиhу, сыновей Аарона. Такая интересная «игра», что если алеф маленький и его не прочитать, то получается вместо «ваикра» - «йакар». Это как раз из нашего стиха: «Всевышнему тяжела смерть праведника». Правда, по другому пониманию эта трагедия только в этом мире, а в Грядущем мире праведного встречают рукоплесканиями, и это замечательно! Это – другое понимание, когда «йакар» действительно, как драгоценность. Есть такой классический мидраш, который говорит, что Всевышнему драгоценна необходимость убирать праведника из жизни, потому что одни должны уступать дорогу другим. Если бы Авраам продолжал жить, то как бы Ицхак мог стать руководителем поколения? Обновление, раскрытие сил нового невозможно без того, чтобы уходило старое.
Шестнадцатый стих: «Пожалуйста, Всевышний, пошли спасение, потому что я Твой раб, я Твой раб, сын Твоей рабыни, и Ты развязал мои путы». Слово «анhа» - всегда означает просьбу, оно здась написано с «hей», а обычно пишется с даумя «алеф», и оно означает просьбу принять, например, принять благосклонно исполнение обетов или благодарственную жертву. Мало того, что я Твой раб, и господину приличествует благосклонно с любовью принять подношение раба, но я еще и сын Твоей рабыни. То есть, я не просто купленный к этому дому как-то сбоку, новичок, но я в этом доме появился на свет, я раб с самого начала, я Тебе предан всей душой. Есть в «Берешит Раба» интересный мидраш, которого мы немного коснемся. Когда Яаков, готовясь ко встрече с Эсавом посылает передать ему, что он много лет прожил у Лавана и у него есть и бык и осел и раб и рабыня, то здесь единственное число, по-простому означает собирательное множественное. Но мидраш говорит, что бык – это Йосэф, а осел – это Иссахар, и каждого сына Яаков сравнивал с животным, а раб – это Давид, а рабыня – это Авигаль. Для всех он приводит объяснения. Бык и осел – это понятно, хотя и не очень понятно, почему это надо было подчеркивать перед встречей с Эсавом. Мидраш хорошо объясняет, по крайней мере намекает на то, что Йосэф – это главная сила в победе над Амалеком, потому что его потомок Йеhошуа был первым, кто разгромил Амалека, Иссахар же – это главная сила в понимании Торы, в понимании замысла Всевышнего. Поскольку встреча с Эсавом – это корень, предвещающий будущие войны с Амалеком, так как «война с Амалеком у Всевышнего из поколения в поколение», то весь этот мидраш направлен на осознание неслучайности происходящего, потому что Амалек как раз и хочет представить дело так, что все случайно. Этот мидраш необычайно важен для понимания нашего псалма, который весь крутится вокруг центральной оси, что человек видит неслучайность того, что с ним происходит, и имеет душевный покой и имеет основания благодарить Всевышнего. Слова «развязал мои путы» понимают либо по-простому, что раб благодарит Господина, что Ты меня освободил из заключения, куда Ты меня бросил, или (не дай Бог!) от смертного приговора помиловал. Почему там Авигаль? – Наверное, потому что она называется пророчицей Давида и предсказывает какие-то важные вещи, которые тоже связаны с пониманием Божественного управления. Мидраш примерно в том же месте слова «снял путы» объясняет, как «снял запрет с моей прародительницы Рут», когда было постановлено, что «маовитянин, но не маовитянка и аммонитянин, но не аммонитянка». То есть, «снял путы» - в смысле, что снял с меня запрет войти в общину Израиля.
Стих семнадцатый: «Тебе я принесу благодарственную жертву» (наконец, прямо это говорит). Таким образом, это может показывать, что весь псалом направлен к этому, и он произносится при принесении именно этой благодарстенной жертвы. То, что сказано дальше: «К Имени Всевышнего призову» повторяет то, что уже говорилось дважды. В тринадцатом стихе это было сказано буквально - «hа-Шем экра», а во втором стихе сказано: «убейамай экра» - «во все мои дни я буду призывать Бога». И здесь, в семнадцатом стихе, очень сильно звучит это же самое: «Я воззову».
Восемнадцатый стих буквально повторяет четырнадцатый стих: «Обеты мои Господу исполню пред всем народом Его». Зачем он делает, зачем повторяет? Простое объяснение такое, что в четырнадцатом стихе он говорит об исполнении обета над чашей вина, при благословении после трапезы или при возлиянии. Здесь же он говорит над принесением этой благодарственной жертвы.
Таков очень краткий предварительный взгляд на вторую часть hалеля. Мы знаем, что hалель читается полностью в одни дни и сокращенно в другие дни. Первые одиннадцать стихов этого псалма так же, как первые одиннадцать стихов предыдущего псалма пропускаются, когда hалель читается с купюрами. Простое объяснение этому такое, что в не абсолютно праздничные дни убираются более глубокие мотивы, гда речь идет не о совсем светлых сторонах, о страданиях. В полные праздничные дни они читаются.