Zeev Dashevsky Lectures Psalms   МАХАНАИМ - еврейский культурно-религиозный центр


Лекции по ПсалмамЗ. Дашевский
К оглавлению лекций

Лекция 24. Псалом 24.

1. /24:1-5/ Повторение обсуждения первой половины псалма: адреса, утверждения, что весь мир принадлежит Всевышнему. Обсуждение вопроса: "Кто поднимется на гору Всевышнего..." и логика постановки вопроса в этом месте.

2. /24: 4-6/ Ответ шестого стиха на вопрос в третьем стихе. Трактовка четвертого стиха, как аналогии со свойствами Праотцев. Корень всех свойств - желание. Трактовка шестого стиха: "Поколение, которое ищет лица Всевышнего", как вершины псалма. Разные объяснения слов "дор доршав". Мнения Хайма Вителя и Рамбана о связи слов "дор" и "дира". Понимание, что означает здесь имя Яаков.

3. /24:7-10/ Объяснение мидрашем стиха седьмого, призывающего к тому, чтобы "ворота открылись" и пропустили "Царя славы". О ведущем слове "сеу" - "поднимите". Вопрос восьмого стиха: "Кто этот Царь славы?" Объяснение, почему задающие вопрос ворота и отверстия не открываются и после ответа. Несколько измененное повторение просьбы, и смысл изменения. Понятие "Всевышний воинств". Значение слова Сэла. Знаменитость этого псалма.

Логика постановки вопроса: "Кто поднимется на гору Всевышнего?"

Псалом двадцать четвертый как мы уже говорили, начинается адресом "ле-Давид мизмор", и это соответствует тому, что вначале у автора появляется вдохновение и зарождается этот текст, после чего он начинает играть и исполнять этот псалом. В отличие от этого, в случае, когда вначале адреса стоит "мизмор ле Давид", он сначала играет, входит в это состояние, и начинает составлять псалом. В первой половине псалма, которую мы уже обсудили, утверждается, что "Всевышнему - весь мир, вся земля и полнота ее и обитаемый мир и все обитатели его, ибо Он на морях основал его и на реках утвердил". Это - первый "блок", первая строфа, после чего идет переход: "Кто взойдет на гору Всевышнего, и кто устоит в месте Его святости (в Его святом месте)?" И отвечают на этот вопрос так: "Тот, у кого чистые руки, у кого очищено сердце, и который не поднимал понапрасну души и не клялся ложно; тот понесет благословение от Всевышнего, и справедливость от Бога спасения его". Примерно, до этого места мы уже обсудили.

Далее, стих шестой говорит: "Это поколение ищущих Его (стремящихся к Нему), ищущих лица Твоего Яаков. Сэла!" Сам этот стих не вполне однозначен и сложен. Сначала попробуем задать вопрос, касающийся общего хода мысли первой половины псалма. Начал он с утверждения, что вся земля, весь обитаемый мир - все принадлежит Всевышнему. И дальше спрашивается: "Кто поднимется на гору Всевышнего?" Возникает такой вопрос. В каком контексте этот вопрос: "Кто поднимется на гору" возникает естественно? Мы привыкли что, читая произведение, мы хотим видеть переход или мысли или чувства или и того и другого. И все комментаторы так поступают. Теперь, оглядываясь от середины псалма к началу, посмотрим на этот вопрос: "Кто поднимется на гору Всевышнего?". Является ли предшествующее утверждение, что вся Земля принадлежит Ему, естественным фоном для того, чтобы задать такой вопрос? Скорее всего, немало комментаторов такой вопрос себе задавали, пусть и не в совсем явном виде. Отвечают так, что вся земля принадлежит Всевышнему, но не вся одинаково, потому что есть здесь стороны Святости и т.д. Что же здесь можно возразить? - Только то, что не видно внутренней логики в том, чтобы вопросу "Кто поднимется на гору?" предпослать такое вступление, что "вся земля принадлежит Всевышнему". Причем, трудно представить себе, что такую логику может видеть сам Давид, потому что и более "близкие" к нему средневековые комментаторы ее не видят. Надо сказать, что здесь дело не только в том, что не хватает внутренней логики, а представляется так, что здесь не хватает ощущения внутренней пружины, хода этого псалма. Для того чтобы попытаться понять, что привело внутренне к этому вопросу: "Кто поднимется на гору?", попробуем прочитать внимательно ответ. Он говорит так: "Тот, у кого чистые руки, очищено сердце, кто не клянется зря". Мало того, что он назвал набор этих трех качеств, но он называет еще, по-простому говоря, "награду", а именно, тот, у кого эти качества есть, тот может подняться и устоять на этом высоком святом месте, и он понесет благословение от Всевышнего, и получит от Него подаяние и т. д. То, что ответ идет дальше, чем вопрос, - это обычное дело, ответ не только отвечает на вопрос: "кто сможет подняться?", но и отвечает на вопрос: "с чем он оттуда уйдет?".

Ответ на вопрос:

Можно ли так понимать, что вся первая половина псалма занимается поднятием человека ко Всевышнему, а вторая половина занимается вопросом входа Божественного присутствия в земное сооружение? - Такое замечание можно считать правильным и вполне глубоким.

Вершина псалма: "Поколение ищет лица Всевышнего".

Немного возвращаясь к первой половине стиха, мы видим, что стих третий задает вопрос: "Кто поднимется и кто устоит?" Стих четвертый отвечает, какой набор качеств необходим (и, наверное, достаточен) для того, чтобы человек смог подняться и устоять. Затем, пятый стих называет награду, но трудно понять, что же "делает" шестой стих? Шестой стих говорит: "Это поколения тех, кто взыскует, кто стремится (ищет) Твоего лица, Яаков. Навеки".

Совершенно невозможно понять шестой стих, как описание награды. Это скорее характеристика поколения. Некоторые комментаторы говорят, что это - описание человека: вот, он обладает такими качествами и принадлежит такому поколению. Во всяком случае, функциональное место этого шестого стиха представляется совершенно очевидным. Шестой стих возвращается к тому, чтобы отвечать на вопрос, заданный в стихе третьем: "Кто поднимется на гору Всевышнего, и кто устоит там?" И шестой стих как бы отвечает, что это - "то поколение, которое вопрошает Его и т.д."

По этой логике можно было бы, наверное, стих четвертый совсем опустить. Однако, если прочитать четвертый стих и увидеть там три условия (три - это число вдохновляющее), то, как многие комментаторы говорят, это - те свойства, которые нам достались от наших трех праотцев Авраама, Ицхака и Йаакова. Когда говорится "чистые руки", то это - свойство Яакова, который был человеком, который, прежде всего, был надежным работником. Если он нанялся исполнять работу, то он не понимает, что значит отлынивать, или "предъявить квитанцию", что ягненка задрал волк, и пр. То есть, чистота рук это значит - чистота рук. Поэтому он не может свой еврейский нос не всунуть в чужое дело, и он спрашивает чужих пастухов: "Что же вы, братья, так рано уходите с работы, еще солнце высоко". Это ведь вроде бы не твое дело - не твои овцы и не твои деньги. Он не понимает, что такое работать с "нечистыми рукам"! Таким образом, "чистота рук" - это свойство Яакова. "Очищенное сердце" - это свойство Авраама, как мы говорим в утренней молитве, что Всевышний проверил его сердце, и обнаружил его сердце чистым - "бар левав". Дело в том, что иметь чистые намерения - это дело, конечно, хорошее, но сравнительно легкое. Там, где слово "лев" пишется с одним "бет", то там просто - там говорится о хорошем намерении, когда же пишется "левав" с двумя "бетами", то это значит, что чистым должно оказаться все сердце - и своей хорошей наклонностью и своей дурной наклонностью. И это требует не только очень основательной работы, но это требует обязательно очень сильной Божественной помощи. Когда мы перед Шавуотом обсуждали слова Всевышнего: "Кто бы сделал, чтобы сердца народа Израиля были всегда в таком состоянии, чтобы они боялись Меня ", то Моше сердится на евреев за то, что они не попросили помощи. То есть, человек, который хочет быть богобоязненным, обязан просить Божественной помощи, чтобы Он помог ему быть богобоязненным. Авраам додумался до этого, когда он изо всех сил работал и попросил помощи. Итак, если "чистота рук " - это Яаков, а "очищенное сердце" - это Авраам, то не направление (не поднятие) своей души для пустых или ложных целей связывается с Ицхаком, который был часть чистой жертвы. В мидрашах, в Каббале много говорится о том, что то будущее, которое как-то просвечивает в этом псалме, состоит из трех фаз. Первая фаза - это приход Машиаха и это соответствует Аврааму; вторая фаза - это воскрешение мертвых, и это соответствует Ицхаку; и, наконец, Грядущий мир - соответствует Яакову. Таким образом, эти три уровня восхождения человека, народа, вселенной - все соответствуют друг другу, они соответствуют заслугам наших Праотцев.

Возвращаясь к нашим стихам, мы можем увидеть, что в третьем стихе задан вопрос: "Кто поднимется и кто устоит"? Четвертый дает ответ, что это тот, кто обладает набором из трех качеств, полученных от наших Отцов - Авраама, Ицхака и Яакова. Шестой же стих, возвращаясь, говорит, что это осуществится в том поколении, которое "Ищет Тебя". Как же это состояние поиска и стремления ко Всевышнему соотносится с этими тремя качествами: оно их включает, оно их дополняет или оно их заменяет? Можно высказать такую мысль и, возможно, попробовать найти ее в каком-то виде у мудрецов. А именно, что эти три свойства: чистота рук, чистота сердца, и неиспользование души для ненастоящих целей, все это является проявлением одного свойства, лежащего глубоко и в корне, и это одно есть - желание. Главное - это то желание, которое движет человеком. Если это желание искать лица Всевышнего, то это желание при упорстве порождает все три качества. В одном комментарии на Раши, которое объединяет Авраама Ицхака и Яакова, говорится, что слово "авот" - "отцы" обозначает не только множественное число от слова "ав", но это еще - множественное число от прилагательного "авэ" - "желающий". Есть такое слово "эвйон", обозначающее человека, который беднее, чем нищий, потому что он всего лишен и ему всего хочется - "психологический голод". Есть такое объяснение комментария Раши к тому месту в книге Шемот, когда Всевышний говорит: "Я являлся к Аврааму, Ицхаку и Яакову", и Раши в комментарии говорит, что Авраам Ицхак Яаков - Авот. Что же это? После всей книги Берешит он нам решил напомнить, кто такие Авраам, Ицхак и Яаков? И дается такое объяснение что, быть может, Раши имел в виду, что их особенность состояла в том, что они были полны желания, направленного ко Всевышнему. Трудно утверждать, что это, действительно, пшат комментария Раши, но в данном случае это укладывается не просто в красивую формальную линию.

Получается так, что задан вопрос: "Кто сможет подняться на гору и устоять там?" И отвечают, что это те, кто обладает следующими перечисляемыми свойствами. В глубине, в корне этих отличительных признаков лежит то, что это то поколение, которое взыскует Всевышнего, которое "ищет Твоего лица". Теперь можно вернуться к началу этого псалма и сказать, что настоящим ответом на вопрос: "Что же может позволить подняться на такую святую высоту?", является Желание встретиться со Всевышним. Тогда следует сказать, что мне не только не нужно, но и неправильно искать такой логики в псалме, что поскольку Он сказал, что вся земля принадлежит Ему, то следует поступать так-то и так-то. На самом деле автор псалма исходит из того, что он желает передать Желание, которым он сам наполнен. И это настоящая пружина его! То есть, с самого начала, с "ле-Давид мизмор" Давид хочет передать в этом псалме именно это желание. Желание передавать очень трудно. Человек не может передать другому желание, и в этом наша проблема: мы общаемся с помощью слов, действий. Конечно, есть и какие-то более тонкие пути, но даже поэт может передавать нам что-то только с помощью потока словесного материала. Поэтому автор начинает с того, что "вся земля принадлежит Ему" в том смысле, что вся земля наполнена Его присутствием. Человек стремится к этой горе. Спросить, почему он туда стремится - незаконно, потому что он начинает с того, что он туда стремится. Обычно, есть мудрое указание исследователей, что, как правило, надо примерно в середине отрывка, в данном случае псалма, искать кульминации и той фразы, которая является вершиной, которая с двух сторон "держит" псалом. В данном случае искать ничего не надо, она является пружиной с самого начала, и этот шестой стих - "зэ дор доршав" - есть безусловная вершина всего псалма, она держит на себе всю линию, которую он ведет.

Можно заметить еще одну очень важную вещь. На вопрос о том, кто же поднимется на эту высоту святости, и кто там сможет устоять, он отвечает - поколение. Можно конечно прочесть так, как читают некоторые комментаторы, что это - тот человек, который принадлежит к этому поколению, но на самом деле отдельно взятый человек вообще не способен на это. Это под силу только поколению, а не отдельному человеку.

В шестом стихе есть ряд вещей не совсем однозначных и требующих понимания. Прежде всего, что такое "дор доршав"? В Талмуде в трактате Арахин, который относится к разделу кадашим, обсуждается как раз наш шестой стих, и в связи с этим стихом спорят танайм. Рабби Йеhуда Нисия спорит с мудрецами, один из которых утверждает, что поколение соответствует руководителю, а другой утверждает, что руководитель соответствует поколению. Возникает по этому поводу ряд вопросов: как это связано с нашим стихом; как они аргументируют свои точки зрения; и, наконец, для чего нам это нужно знать: кто кому соответствует, для какого практического вывода? Если мы скажем, что это важно знать для того, чтобы оценить, насколько поколение праведное, так это неверно потому, что у нас есть примеры в книге Мелахим, и особенно в Даврей-hа-йамим, и в книге Йермияhу Мы видим, что под конец эпохи Первого Храма была такая ситуация, когда Всевышний был уже готов наказать народ, когда в поколении Цидкияhу народ вел себя нехорошо. Но потом Он не наказал, потому что сам царь был праведный. А в поколении Йеhоякима - наоборот, царь вел себя безобразно, а в народе были приличные люди, и Он тоже не наказал. Обсуждаемый спор нас интересует не столько из-за выводов, несостоявшихся, по поводу того, кто кому соответствует: поколение руководителю или руководитель поколению, а нам интересно то, как он пришел к этому спору в связи с нашим стихом? Как он понимает "доршав"? Есть несколько объяснений. Так, Раши объясняет, что если поколение дерзкое, то Всевышний ставит над ними дерзкого руководителя, а если поколение мягкое, то ставит мягкого руководителя. Маhарша говорит, что всем ришоним не подходит объяснять слово "доршав", как относящееся к поколению. По-простому мы переводим так, что "это поколение тех, кто взыскует Его". Понятно, что речь идет о Всевышнем. Но он говорит, что такое толкование не приемлемо, и что "доршав" надо относить не ко всему поколению, а только к руководителю, и тогда можно сказать, что, если руководитель богобоязненный, то за ним идет все поколение, или наоборот, в поколении есть люди, которые ищут Бога, и они выдвигают руководителя. Странно, что он не обращает внимания на то, что здесь есть криуктив - различие между тем, что написано, и тем, что читается. Написано "доршо", а читается "доршав" (в написании отсутствует "йуд"). Мы считаем обычно, что когда есть разница в написании и в прочтении, то предполагается, что пшат соответствует тому, как читается, а то, как написано, намекает на какой-то более тонкий или более глубокий уровень, и это соответствует драшу. Отсюда можно полагать, что если здесь "доршав" - во множественном числе, то, согласно Радаку, можно понимать так, что все поколение ищет Всевышнего. Тогда это ясный и очевидный пшат этого стиха. Что касается драша, то поскольку в Талмуде говорится о соотношении поколения и руководителя, то из некоторых комментариев к этому обсуждению в Талмуде следует, что само слово "доршав" они относят к посту руководителя, к тому, кто заботится о благе поколения. То есть слово "доршав" толкуют не как тех, кто ищет Всевышнего, а как тех, кто печется об обществе. Такой мидраш. Во всяком случае, можно прочесть "дор доршо", как намек на ту мысль, которую излагает Маhарша, объясняя Раши и других, что по-настоящему ищет Бога выдающийся человек, руководитель, и тогда поколение, может быть, идет за ним, и это - нормально. Один из комментаторов говорит, что если мы видим поколение, которое удостоилось подняться на гору Всевышнего, что означает вникнуть в тайны Торы, то это верный признак того, что их руководитель прилепился ко Всевышнему, не отступает от Него ни на шаг.

Итак, как можно подвести итог обсуждению этой вершины всей первой половины, а именно, кто тот персонаж, который способен подняться на гору Всевышнего, на эту высоту? - Это то поколение, которое жило реальным желанием встретиться с лицом Всевышнего. Эта наука на все ситуации. Бывают ситуации, когда жизнь обеспечена, бывают ситуации, когда жизнь полна лишений, но при этом определяющим фактором является то, что поколение наполнено желанием. Если поколение перестает быть движимо желанием, и превращается в общество потребления, то это делает существование этого поколения очень далеким от того, что описывается в этом псалме. Все определяет именно это желание. Это прямым образом сказано в серединной строчке нашего псалма.

Рав Хайм Витель пишет, что слово "дор" происходит от слова "дира". У Рамбана есть обсуждение похожего слова "дрор". В Торе слово "дрор" встречается в очень важном контексте в законах юбилейного года, когда в Йом Кипур пятидесятого года трубят в шофар, и провозглашают свободу по всей земле. Рамбан объясняет, что слово "дрор" происходит от того же корня, что и слово "дира" - "квартира", то есть, свобода заключается не в том, что человек может свободно, как пташка, летать в воздухе, а это - свобода иметь свою квартиру, иметь жилье в этом мире, и поэтому Юбилейный год, который является вершиной свободы, какая только возможна в этом мире, заключается в том, что земли возвращаются к своим исходным владельцам, и рабы возвращаются к своим семьям. Рав Хайм Витель в своем труде под названием "Дерево знания добра" пишет, что слово "поколение" - "дор" происходит от "жилища человека в этом мире". Он объясняет и вторую часть этого стиха, где говорится: "Ищущих лица Твоего. Яаков. Сэла!" Здесь есть проблема. Простое наблюдение, которым нельзя пренебрегать, это то, что от первой половины шестого стиха ко второй происходит скачок от третьего лица ко второму. Это всегда очень важно. В стихах Танаха или Брахот, когда мы переходим от третьего лица ко второму или наоборот, то это - резкое изменение "дистанции". Здесь сначала говорится: "Это поколения, которые доискиваются Его" (в третьем лице), а потом говорится: "Они ищут Твоего лица". Что же означает здесь - Яаков? Некоторые считают, что нужно вставить: "Твоего лица - Бог Яакова", то есть, что это - обращение. Однако, большинство классических комментаторов говорят, что нет нужды так понимать, и что Яаков - это не обращение, а это как бы ярлык, показывающий, как называется это поколение. Почему Яаков, а не Исраэль? - Потому что здесь используется это его имя Йааков, которое употребляется, когда важно подчеркнуть, что ему приходится испытать много мытарств, испытаний, передряг, и Яаков из этих непростых путей стремится к лицу Всевышнего. Рав Хайм Витель говорит, что это стремление к лицу Всевышнего одновременно есть стремление к Его Престолу Божественной Славы, а там начертан лик Яакова. Как объясняют в Каббале, это не просто Престол Славы, а это то место, из-под которого высекаются все души, которые спускаются в этот мир, поэтому душа естественно стремится туда, к своему источнику.

Проблема "поднятия ворот" для вхождения "Царя славы".

Вторая половина псалма меняет резко картину. Говорится в седьмом стихе: "Поднимите врата, ваши головы и поднимитесь отверстия вечные (вечности). И войдет Царь славы". Хорошо известный мидраш к этому псалму описывает эту ситуацию так, что уже построен Храм, и сын Давида Шломо вносит Ковчег Завета. Есть разные варианты, в чем там проблема, но в любом варианте этот Ковчег не удается пронести в ворота. Возможно, там не хватает ширины (как же могли спланировать такие двери, в которые невозможно внести "главный предмет"?). В любом случае, тот вариант мидраша, который говорит, что проблема в ширине, немножко игнорирует тот факт, что все время есть призыв - "вознести головы". Поэтому многие варианты мидраша говорят, что речь идет о том, что не хватает высоты. Или есть еще много вариантов, что ворота захлопнулись перед ним. Шломо исполняет большое количество священных текстов, но ничего не помогает. В конце концов, дело спасает только то, что он приходит с гробом Давида и говорит: "Ради его достоинства!" И тогда ворота открываются. Все это нужно для того, чтобы народ понял, что весть этот Храм дан нам за заслугу Давида, хотя ему и не позволено было его построить, и чтобы все разговоры о том, что Давид грешник и т.д. закончились раз и навсегда. С такой проблемой, как же такой псалом мог составить сам Давид, мы уже сталкивались. Есть ряд объяснений: не обязательно, чтобы это составил сам Давид; или он мог составить пророчески и предвидеть. Кроме того, не обязательно, чтобы мидраш описывал реальную историю, мидраш может описывать какой-нибудь сюжет, предназначенный для того, чтобы подчеркнуть что-то. Мы не можем воспринимать эпизоды мидраша, как протоколы реальных событий, мидраш не фактологическое описание, хотя там могут быть и вполне реальные факты.

Что же хочет в нашем псалме описать здесь эта сцена? Стоит заметить, что слово "сеу" является, безусловно, ключевым, ведущим словом во всем этом псалме. Правда, знатоки говорят, что слово является ведущим, если оно повторяется семь раз или число раз, кратное семи. Около полутора столетий назад возникло направление в литературоведении, которое выделяет такое "ведущее слово". Здесь этот корень встречается шесть раз. Так, оно встречается в стихе четвертом, где сказано: "не поднимал напрасно души" (намек на третью заповедь - "не произносить Имя Всевышнего понапрасну"). Тут же в начале пятого стиха сказано: "иса браха", и здесь напрашивается такая мысль, что за то, что он не поднимал напрасно души, он получит (понесет) благословение от Всевышнего. Затем этот корень "ласет" встречается, как уже говорилось, в стихе седьмом - "поднимите" (ворота) - "сеу", и - "hинасу питхей олам", где этот глагол использован в биньяне, передающем пассивное действие: "пусть поднимутся отверстия". Какая разница между вратами и отверстиями? Мы не настолько хорошо знакомы с устройством Храма, чтобы точно ответить на этот вопрос. Есть такой комментарий, который говорит, что отверстиями здесь названы внешние входы, где ворота внизу храмовой горы, во внешнем дворе, а вратами называются более внутренние ворота, начиная от внутреннего двора и т.д. и, наконец, те, которые ведут в Святая Святых.

Итак, он призывает к тому, чтобы ворота раскрылись и пропустили Царя славы. И на это восьмой стих говорит: "Кто этот Царь славы?" Судя по инсценировке этой сцены, такой вопрос задают эти врата и отверстия. Их просят: "Откройтесь!" А они говорят: "Кто ты такой Царь славы?" И он отвечает: "Всевышний всесильный и могучий (богатырь), Всевышний - герой войны". Девятый стих не содержит никакого ответа, и поэтому можно полагать, что ворота отвечают хмурым молчанием и не открываются. Поэтому девятый стих является повторением просьбы, он почти дословно повторяет седьмой стих с некоторым отличием. "Сеу шеарим рашейхем" - повторяет в точности. Но вместо "hинасу" он говорит: "су питхей олам". То есть, раньше он хотел, чтобы эти более внешние проходы открылись посредством чьей-то посторонней деятельности, а теперь он говорит, чтобы они активно открывались. "И пусть войдет Царь славы". Снова вопрос: "Кто этот Царь славы?" И ответ: "Господь Цеваот - Он царь славы. Сэла!

Этот псалом настолько знаменит, что в широких кругах принято пением второй половины этого псалма встречать духовных руководителей (и не только духовных). Вспоминается, что так встречали премьер министра Шамира, когда он входил в Мерказ hа-Рав, и это действительно была достойная встреча! Стены дрожали, когда пели: "Мэлэх hа-кавод"! Не стоит, чтобы министр относил это на свой счет, но он, по крайней мере, представитель этого Царя!

Ворота подозревают просителя в том, что он (не дай Бог) приписывает себе этот чин Царя славы, и они не только не открываются, но мидраш описывает, как они начинают гоняться за ним, чтобы откусить ему голову за такую дерзость. А он, удирая, говорит, что это не я, а это - всесильный Господь, герой войны. Они перестают гоняться, но не открывают. В чем здесь дело? Надо учесть, что Всевышний открывается в разных ситуациях и разных поворотах. Эта тема отражена в песни, которую поют в Синагоге утром в шабат и праздники. Он выглядит то, как герой войны, то, как седовласый мудрец, в зависимости от ситуации. В первом ответе на вопрос: "Кто же этот Царь славы?" он говорит: "Всевышний всесильный и герой, богатырь войны". В этом мире существуют войны и пр., и Он нередко выглядит как тот, кто силой заставляет врагов смолкнуть и т.д. В широкой перспективе это соответствует первой фазе прихода Машиаха, когда царь Машиах, который представляет славу Всевышнего здесь, силой заставляет всех наших врагов подчиниться, им приходится смириться и отказаться от своей ненависти к Израилю. Тем не менее, это еще не достаточно для того, чтобы открылись ворота, которые пропускают на самый верх этой святости. "Всевышний - воин" - не достаточно! "Всевышний воинств" - это совсем другое. Под "воинствами" понимаются не армии, которые воюют, а небесные воинства и земные воинства Израиля, которые уже "мечи перековали на орала". Тогда это настоящая слава.

Почему он в первом заходе обращается к "отверстиям", как к чему-то пассивному, и говорит: "hинасу" - "пусть вас вознесут", а потому он говорит: "усу"? Быть может, и для этого есть основания в некоторых комментариях, речь идет о том, как человек должен работать. "Поднятие на гору" в такое место невозможно "в лифте" или на спине носильщиков. Тут даже второстепенные, вторичные входы должны не просто получать какую-то энергию, а должны работать самостоятельно. Такие уровни смысла есть в некоторых комментариях. Слово Сэла мы обсуждали, и его перевести очень трудно. По-простому, это некий музыкально-поэтический знак, который обозначает укрепление, и безусловно, означает финал определенной части. Поэтому, когда он в конце шестого стиха пишет Сэла, у нас нет сомнений, что на этом кончилась первая половина псалма. Во второй части Сэла, понятно, означает конец. Но в логическом смысле Сэла обозначает подтверждение верности, что-то похожее на "Амен", что мы говорим в наше время. Многие комментаторы понимают, что здесь это не только подтверждение высказанной мысли, но утверждение, что так навсегда, вовеки.

Это один из самых знаменитых псалмов, который является не только песней первого дня, хотя очень важно, что это именно первый день творения, когда все творение пронизано желанием взойти на эту гору, приблизиться ко Всевышнему.

Ответ на вопрос:

У кого из сотворенных в первый день творения могло быть какое-либо желание? - Даже в камнях дремлет какое-то желание, только надо уметь с ними разговаривать. Есть такая израильская песня, в которой говорится, что есть люди, у которых каменное сердце, и есть камни, у которых сердце человека.