Данный текст является неотредактированной перепечаткой с кассеты, поэтому мы извиняемся за ошибки и опечатки в нем. В связи с многочисленными просьбами студентов, он был поставлен на сайт пока в необработанном виде.
Что надо знать про Яакова? Сущность Яакова - это категория "тиферет", и это равновесие между "хесед" и "гвура". Второе название категории "тиферет" - это название "эмет", то есть "истина", поскольку она как бы ищет вот эту истину вот в этом равновесии.Если Яаков у нас это категория "тиферет", то все собственные действия Яакова, как и у других праотцов, являются проявлением категории "тиферет". Сделаем заголовок:
Если Яаков - это проявление категории "тиферет", то все собственные действия Яакова - это проявление категории "тиферет", а все реакции Яакова на сложности окружающей жизни - это испытание категории "тиферет". Точно так же, как у Авраама: все собственные действия Авраама это "хесед" (то есть распространение Торы, прием гостей - все то, что он делает сам - он проявляет себя как "хесед"), все его испытания - это всегда ограничение "хесед", то есть действие против своей природы.С Ицхаком: все собственные действия Ицхака - это кагегория "гвура" ("гвура" - это сила, или это ......, или это видение мира в причинно-следственной связи, то есть категория "суд"), а все его испытания - это действия против зтой категории и ограничение этой ктегории. Поэтому все действия Яакова - это категория "тиферет", то есть нахождение вот этого равновесия между категориями "хесед" и "гвура"; а все испытания Яакова - это ораничение на категорию "тиферет".
Вышеизложенная идея является нашей главной идеей при рассмотрении истории праотцов.Все про Авраама, Ицхака и Яакова рассматривается с точки зрения этой идеи - категории испытания. Вопрос: если Авраам и Ицхак могли считаться какими-то крайними категориями (скажем, "хесед" или "гвура" находятся с краю, и понятно, что их надо ограничивать), то зачем же ограничивать "тиферет" или "истину"? На этот вопрос мы тоже ответим по ходу дела. Это важный вопрос в понимании этой истории.
"Хесед" и "гвура" имеют разные аспекты. И, соответственно, "тиферет" имеет разные аспекты как производная от "хесед" и "гвура". Каковы же эти аспекты?
Во-первых, "тиферет" имеет еще одно имя - "рахамим". И это очень важный момент. Мы могли бы ошибочно подумать, что "рахамим" - это тоже самое, что и "хесед". Но это абсолютно не так. "Рахамим" это не "хесед". В чем же отличие? "Хесед"- это желание давать, безотносительно к тому, достоин ли тот, кому дают, правильно ли он поступает или не правильно, может ли он вообще воспринять или не может. "Хесед" - это желание раздать, воздействовать, исправить, помочь. Независимо от того, может ли эта помощь реально осуществиться или нет, и нужна ли она вообще. Это может быть даже излишняя помощь. Но это вообще желание как бы воздействовать. Естественно, что желание воздействовать может быть положительным и отрицательным. И поскольку у праотцов это желание было, естественно, положительным, то у праотцов желание воздействовать равно желанию исправить мир. То есть "хесед" - это желание исправить мир, может быть иногда даже назойливое, даже излишнее.С противоположной стороны, "гвура" в этом понимании - это "суд". Это оценка человека,которому дают. И оценка жесткая. В противоположность тому, что "хесед" - это желание дать, независимо от того, достоин он этого или не достоин, "гвура" - это желание точно знать: достоин - даем, не достоин - не даем. То есть это суд и оценка объекта, а не самого себя. "Хесед" исходит изнутри человека - не потому он дает, что другому это нужно, а потому, что хочется давать. А "гвура" - это, наоборот, прежде всего оценка противоположной стороны: стоит ли ей давать или не стоит. В Торе желание дать не полностью подчинено тому, стоит ли давать. Всегда как бы в наличии два аспекта: с одной стороны, желание того, кто дает - давать, а с другой стороны возможность того кто берет - взять. Так вот, в "хеседе" привалирует желание давать над оценкой, может ли тот взять; а в "гвуре", наоборот, привалирует точная оценка, может ли тот взять, и стоит ли давать. Она привалирует над желанием давать. Рассматривается, конечно, "гвура ше-би-кдуша", то есть "гвура" святости, а не гвура нечистоты, которая будет просто желанием забрать. Также, как у "хеседа" - нечистый "хесед" - это вседозволенность. Нечистая "гвура" - это отбирание в свою пользу. А правильная "гвура"- это суд, то есть это оценка объекта давания: стоит ли давать, достоин ли он этого. Классический пример в этом плане - это "бейт Гилель" и "бейт Шамай". "Бейт Гилель" учил: принимай всех учеников, будешь всех учить - что-нибудь из кого-нибудь да выйдет; а "бейт Шамай" учил: прежде чем принимать ученика, смотри ему в глаза - "им тохо ке-боро" , то есть таков ли он внутри, каким кажется снаружи, давать ли ему или нет. Это школа "бейт Шамая", которая является представителем категории "гвура". Правильный же перевод "рахамим" - это сострадание. "Рахамим" - сострадание потому, что здесь, с одной стороны, присутствует оценка, стоит ли давать, и может ли тот взять, но, с другой стороны, есть деятельность, которая называется: "бифним ми шурат гадин". То есть не так, как положенно по суду, а с большим состраданием. То есть как бы "гвура" - это чистый суд, а "рахамим"- это суд вместе с состраданием. Если при "хеседе" объект вообще не рассматривается, а просто ему дается потому, что хочется давать, а при "гвуре" рассматривается, достоин ли объект, и только это имеет значение - то при "рахамим" эти категории друг на друга влияют. С одной стороны, суд имеется, но суд не строго по реальным делам, а с учетом сострадания. Мы должны посмотреть, откуда вообще происходит слово "рахамим". "Рахамим" имеет один корень со словом "рехем", то есть "матка". То есть это похоже на отношение человека к своему собственному ребенку. С одной стороны присутствует оценка: может ли он взять или нет, достоин ли он или нет, и получится ли добро из того что ты даешь (потому, что иначе будет плохо, будет просто вседозволенность). А с другой стороны, здесь безусловно нет чистого суда. Это суд к человеку родном, к которому имеется сострадание. И поэтому все действие направленно на то, чтобы помочь ему, а не просто его судить. Но помочь ему - не значит просто давать. И в этом смысле "тиферет" или "рахамим" - это гармония между "хесед" и "гвура". Очень важно, что "рахамим"- это отношение в семье. Отношение между людьми не посторонними. И "хесед" и "гвура" - это отношения между людьми не близкими, а отношения именно к постороннему человеку. "Рахамим" - это структура в семье, где нет, не может быть и не должно быть ни чистого "хеседа", ни чистого суда. Переходя в этом плане к Яакову, мы видим, что все его испытания - это испытания в семье. Все его конфликты - это конфликты семейного типа. Это не испытания Авраама, когда пересекается Божественный приказ с его желанием проявить милость. Испытание Авраама приходит извне. Хотя оно может воздействовать на членов его семьи - на Ицхака, Ишмаэля или Агарь - но само испытание приходит совершенно извне. У Ицхака тоже испытания приходят извне: его отношения с окружающим миром создают ему ситуацию испытания. Даже "акида" происходит не потому,что Авраам так решил, а потому, что это приходит извне. А вот испытания Яакова - это чистая ситуация, в которую он попадает естественным путем из-за взаимоотношений в своей семье. Его испытание - это не то, что есть Божественный голос, который говорит, что надо поступить так-то, и он должен пойти против своего жизненного характера. Ситуации возникают естественным путем в его семье. И в этом смысле испытания Яакова гармонируют с испытаниями "рахамим".
Мы говорили о том, что Авраам должен представлять экстравертность. И это воплощается, в частности, в том, что он долго не спрашивает, а немедленно действует. Во всех ситуациях, когда ему говорят что-то делать, он не задается вопросом. Его первая реакция - это действие. Например, Бог ему говорит: "Уходи из своей страны". Что он делает? Он уходит. Бог говорит :" Принеси Ицхака,своего сына в жертву". Что он делает? "И встал Авраам рано утром и оседлал своего осла и пошел". Бог говорит: "Слушайся Сары, что надо изгнать Агарь". Что он делает? Он изгоняет. То есть Авраам не задается вопросами. Он действует. Вопрос: "А как же Сдом?" Ответ: Это совсем другое дело. Он спорит с Богом. От него не требуется там никакое действие. Ему сообщается - он спорит. Я вообще не уверен, является ли Сдом испытанем Авраама. Может быть. Может быть, что испытание состояло в том, согласится ли он с Божественным решением. Это отдельный вопрос. Но когда ему нужно действовать, он действует. Не написанно ни разу, что перед тем как он стал действовать, он начал задавать вопросы и выяснять. Потому что, будучи человеком экстравертным, для него поле действия - это окружающий мир. В этом он, кстати, подобен Адаму из первого рассказа о Сотворении.
В отличии от него, Ицхак прежде всего задает вопросы. Постоянно Ицхак в состоянии задавания вопросов. Когда они идут с Авраамом приносить жертву, он спрашивает: "А где агнец для сожжения?" Когда он уходит от Авимелеха, и Авимелех приходит к нему мириться, Ицхак спрашивает:" Чего же ты пришел? Ты же меня ненавидишь." Когда приходит к нему Яаков в обличии Эсава, он говорит: " Ты ли это, сын мой?" И так далее. То есть всегда у него есть вопросы. Его первая реакция - это не действие, а вопрос. И причина этого в следующем: будучи интравертным, он заботится прежде всего о гармонии своего внутреннего мира. И поэтому задает вопросы. Он задает вопросы в ситуации, когда что-то не согласуется. Что-то в мире не так. И его заботит, прежде всего, не этот внешний мир, а его собственное внутреннее состояние, его собственная внутренняя цельность, его собственное правильное понимание окружающего мира. И он задает вопрос для углубления своего собственного правильного понимания мира. И это заботит его иногда даже больше, чем сам внешний мир. Поэтому вопрос - это признак интраверта. А действие - это признак экстраверта. Мы уже говорили, что "хесед" и "гвура" - это признак экстравертности и интравертности. Как "хохма" и "бина". В этом смысле у нас есть параллель между Ицхаком и Адамом второго рассказа о сотворении мира. Потому, что Адам второго рассказа стремится познать. Его задача не исправление мира, а познание. И в этом смысле он интравертен. (Конечно, здесь есть параллель с "биной" тоже, так как "бина" - это тоже интравертность. Об этом мы говорили раньше.) А Авраам параллелен Адаму из первого рассказа о сотворении мира. Повторим, что это определяется первой, базовой реакцией: является ли она действием или вопросом.
Что делает у нас Яаков в этом плане? Экстравертность и интравертность у нас всегда проявляются в качестве реакции на испытание, на внешнюю проблему. Яаков всегда делает и то и другое. Из раза в раз. Например, мать говорит ему переодеться, обмануть отца и выдать себя за Эсава. Что он делает? С одной стороны, он все-таки задается вопросом : а вдруг отец сделает так-то и так-то, но, с другой стороны, он все-таки действует. Даже несмотря на отсутствие ответа, имеется действие. Вопрос не блокирует действие (что бывает с чистыми интравертами). И в этом проявляется гармония. Проблема чистых интравертов, что их вопрос блокирует действие. Чистые экстраверты не задаются вопросом. А нужно вопросы задавать. Но так, чтобы это не блокировало действие. Мы это видим и на другом примере: когда Яаков находит пастухов около колодца, он говорит им: "Что это вы собрались здесь? Ведь день еще длинный". И это напоминает типичный вопрос Ицхака (как его вопрос к Авимелеху: "Что ты пришел? Ведь ты меня ненавидишь.")
То есть, ситуация такая, что в окружающем мире что-то ненормально, что-то не в порядке, что-то не согласуется. Что при этом сделает чистый интраверт? Он думает, что раз что-то не согласуется, то значит в его внутреннем мире что-то не совсем правильно отражает окружающий мир.Он хочет уточнить свой внутренний мир. Он задает вопрос. Он хочет понять, почему так происходит, чтобы его внутренний мир правильнее отражал внешний мир.Ведь для интраверта познание - это и есть ценность.
Но, в отличии от Ицхака, который задает вопрос и остается пассивным, Яаков также и действует." И было, когда Яаков увидел Рахель..., то подошел Яаков и отвалил камень от устья колодца, и напоил овец Лавана." И в этом его гармония между Авраамом и Ицхаком в смысле интравертности и экстравертности. Возвращаясь к предыдущему параграфу, в котором мы говорили о том, что Яаков - это отношения в семье, отметим очень интересный момент. Талмуд, рассматривая Авраама, Ицхака и Яакова, замечает, что они по разному называют свою встречу с Богом. У Авраама это эпитет "гора". Потому, что сказанно там :" Принесешь жертву Богу на этой горе". И сказал Авраам :"На этой горе усмотрится." То есть для Авраама место встречи с Богом - это гора. У Ицхака - это "поле". Потому, что сказанно :" И вышел Ицхак вечером в поле". Мидраш говорит, что он вышел для молитвы. И под полем подразумевается Храмовая гора. А у Яакова - это "дом". Потому, что когда Яаков убегает от Эсава и видит во сне лестницу ( а засыпает он на Храмовой горе, то есть, это тоже встреча с Богом), он говорит : "Как страшно это место. Не иначе как это дом Бога, и это врата небесные. ... И нарек имя месту тому Бейт-эль" (то есть "дом Бога"). То есть, концепция встречи Яакова с Богом - это дом.
"Тиферет" находится не просто между "хеседом" и "гвурой", но ниже их. Треугольник схемы Божественных "сфирот" смотрит вниз, так как развитие Божественного света идет сверху вниз. А вниз означает в сторону реализации, в сторону более внешнего, изнутри вовне. И поэтому Яаков посылается со своими испытаниями, со своими трудностями "бэхуц ла-арец", то есть за границу. Эрец Исраэль - это символ внутреннего, а "хуц ла-арец" - это символ внешнего. И поэтому Яаков идет оттачивать багаж Авраама и Ицхака во внешнем мире. Рассмотрим теперь испытания Яакова. Испытания должны быть всегда против той категории, которую он отождествляет. Вначале мы забыли отметить, что "рахамим" происходят из "даат". Поскольку "даат" - это есть понимание объекта и проникновение в его собственные проблемы, поскольку это как бы со-понимание, то оно ведет к сочувствию. А сочувствие и есть "рахамим". В жизни бывает сочувствие без со-понимания. Такое сочуствие является слабым. Правильное сочувствие должно исходить из со-понимания. А на основание чего появится это сочувствие? На основании чего мы будем решать, надо ли здесь применить суд или милость? Только на основании правильного со-понимания этого объекта. То есть на основании "даат". Конечно, в реальной жизни это бывает и не так. Но правильное развитие "рахамим", правильное его питание, правильное его введение в действие происходит чисто из "даат". Испытания Яакова - это всегда ситуация в доме, где невозможно действовать ни чистой милостью, ни чистым судом, и взаимоотношения между людьми не могут быть чисто формально судебными, и также это не внешняя милость. Ведь милость очень часто, как, например, милостыня, возможна именно во взаимоотношениях с чужим человеком. Невозможно подать милостыню члену своей семьи. Это бессмысленно, это даже неправильный подход. Точно также невозможно его судить. Внутри семьи ни милость, ни суд не подходят. Хотя во внешних взаимоотношениях они могут очень хорошо работать. Может быть, не в чистом виде, может быть, не в крайней форме, но они действуют. И их нужно проявлять. А вот в семье ни то ни другое проявить нельзя.
Вернемся к испытаниям Яакова. Как мы уже говорили, его главное качество - "эмет", то есть истинна. И поэтому большинство его испытаний - это действие против истины. В том смысле, что истину тоже надо ограничить. А именно, он постоянно вынужден и должен обманывать. Есть такое явление, как истина, проведенная до конца, в крайней форме. При этом она перестает быть истиной. Честность бывает не чистой, то есть честностью нечисти. Слишком большая честность. Есть ситуации, в которых честность проявлять не нужно и не правильно. С честностью можно уйти далеко не туда. Иногда именно она есть корень зла.
Вопрос: "Можно ли сказать, что "тиферет" - это всегда правильный поступок?" Ответ: Конечно, нет. Правильный поступок - это объединение всех сфирот. "Тиферет" - это равновесие только на уровне "хеседа" и "гвуры". Это только начальная стадия нахождения равновесия. Но там есть истина. Истина не в категории окончательной истины, а истина в категории честности. Понятно, что когда мы говорим об испытаниях "хеседа" и об ограничении "хеседа", то ограничивается "хесед" не правильный. А тот "хесед" который остается, является в некотором смысле "хеседом" еще большим, чем первоначальный. Потому, что это правильный "хесед". Точно также честность. Честность должна быть правильно ограничена. И есть ситуации, в которых честность превращается в свою противоположность, хотя формально остается честностью. Например, во время войны были праведники народов мира, которые укрывали евреев. Когда к ним в дом приходили нацисты и спрашивали, есть ли в доме посторонниее люди, то с точки зрения формальной честности надо было ответить "да". Но было бы ли это истинной честностью? Или другой пример: возьмем отношения в семье. Если муж и жена будут кристально чисто, честно рассказывать друг другу все, что они друг о друге думают, то вряд ли это будет способствовать улучшению их семейной жизни. То есть, честность в каждой локальной точке совсем не обязательно ведет к честности общей линии.
Понятно, что испытания Яакова направлены на ограничение честности. Мать велит ему обмануть отца. И Яаков в общем-то убеждается, что это правильный поступок. Там есть много деталей. Это отдельный вопрос, почему Яаков должен был его обмануть, а не действовать каким-то другим более честным образом. Но когда дело доходит до "тахлис", то есть до окончательной ситуации, то он идет и обманывает.
Так же и с Лаваном. Лаван обманывает Яакова, а Яаков в ответ обманывает Лавана. Сформулируем такое правило: "обманом" называется откровенно ложное и даже преступное действие, а "ограничение честности" состоит в том, чтобы ради достижения истины говорить не все, что есть на самом деле. Это тоже можно назвать обманом, так как это создает ложное впечатление, но это все-таки не та степень обмана. Например, сказано: "А Яаков украл сердце Лавана." Что значит "украл сердце"? Это значит, что он его обманул. Как он его обманул? Он создал у него не то впечатление. Он не сказал ему, что собирается убежать. А просто однажды утром встал и побежал. Если бы он был честный, как кристал, он должен был бы сказать: "Дорогой, я ухожу." Но он этого не делает. Яаков всегда старается пройти по этой грани. Например, когда Ицхак спрашивает: "...Кто ты, сын мой?", то в тексте Торы написано: "И сказал Яаков отцу своему: я Эсав, первенец твой". И комментарий говорит, что читать не так, а: "Это я. Точка. А Эсав - твой первенец". Можно сказать, что здесь есть некоторый переход за грань. Но, тем не мение, все балансирует на этой грани. Или другой пример: Яаков в ситуации с Лаваном и его овцами. Яаков говорит: "Пусть мои будут такие-то, а твои такие-то." И Лаван думает, что это не выгодно Яакову, что Лаван будет иметь с этого доход. Но-Яаков то знает, как получить нужных овец. Однако, он не идет рассказать об этом Лавану. Внешне Яаков предлагает выгодные для Лавана условия, но по сути дела Яаков его обманывает. Яаков не говорит Лавану, что на самом деле у него есть способ размножать овец совершенно по другому. В терминах сегодняшних реалий можно сказать, что генная инженерия в руках у Яакова. Но он не говорит Лавану, что уже открыты законы клонирования овец нужной породы. Это тоже может быть обман. Но это не совсем обман. Яаков просто не выдает своих стратегических секретов. Есть ограничение истины. Потому что, с одной стороны, он хочет действовать с точки зрения "эмет" (истины), а с другой стороны, ситуация вынуждает его ограничивать степень своей правдивости. Когда говорят: "Вот ОЧЕНЬ правдивый мальчик", то обычно это отрицательная характеристика. Наше внутреннее ощущение того, что слова "ОЧЕНЬ правдивый" - это характеристика отрицательная, и выражает наше понимание того, что честность должна быть ограниченна.
Рассмотрим первый вопрос: обманывается ли Ицхак относительно Эсава и Яакова? Почему Ицхак хотел благословить Эсава, а не Яакова? В чем причина ошибки Ицхака?
3десь есть несколько моментов.
1. Нельзя сказать, что Ицхак не знал, что представляет из себя Эсав. Сказать, что он просто не знал, что Яаков хороший, а Эсав плохой - это неверный подход. Потому что сказано, что у Эсава были жены, "и они были душевным огорчением для Ицхака и Ривки." То есть Ицхак безусловно видел ситуацию и знал, что Эсав себя ведет плохо. А ошибался он не в том, кто такой Эсав, а в том, каков потенциал Эсава и Яакова. То есть его ошибка была не в том, что он не видел, как Эсав себя ведет, а в том, что он надеялся, что Эсава можно исправить. И в этом была основная проблема. Если бы он не знал каких-то фактов, то это было бы еще терпимо: Ривка могла бы пойти и сообщить ему эти факты. Но проблема была в том, что у него была иная оценка ситуации. Факты он знал, но считал, что Эсава исправить можно. И поэтому считал, что с помощью благословления он как раз его и исправит.
2. Про Ицхака написано, что у него были слабые глаза. Мидраш подчеркивает, что глаза у него были слабые от того, что он находился на жертвеннике и чуть было не был принесен в жертву. В этот момент небо над ним раскололось, он увидел высшие небеса, и от силы этого света ослабли у него глаза. То есть, Ицхак смотрел слабо не потому, что он видел мало, а потому, что он видел много. Так много такого большого света, что простые вещи он видел не совсем хорошо. Это все типичные проблемы "гвуры". Мы говорили, что в нашем социальном аспекте еврейского народа религиозные сионисты - это "хесед", а "харедим" (ультраортодоксы) - это "гвура". В частности, проблема "харедим" в том, что они не видят окружающего мира и того, куда он развивается, и каков потенциал в той или иной его части. Все факты они знают, но совершенно по другому их интерпретируют. Это происходит не от неумения видеть простые вещи, а от чрезмерной углубленности в высокие миры. Чрезмерная углубленность в высокие миры мешает правильно оценить реальную ситуацию вокруг себя. И она так же мешает правильно оценить потенциал детей. Углубленность в высшие миры не дает правильно оценить, какие дети куда идут.
3. Мы говорили, что Авраам - это внешний мир, а Ицхак погружен во внутренний мир. А во внутреннем мире возможны любые преобразования. То есть, во внутреннем мире, в мире познания, в мире духа Эсава можно исправить. Но реального Эсава исправить нельзя. Духовный образ, идеальный образ Эсава может исправиться, а вот реальный Эсав исправиться не может. В чем реальный Эсав так уж плох? В том-то и том-то. Но теоретически эти качества можно направить в правильное русло. То есть в воображении Ицхак может исправить Эсава. И вот Ицхак идет вслед за этим своим внутренним миром, а не за внешней реальностью.
4. Ицхак вырос в семье праведников, а Ривка в семье злодеев. И поэтому Ицхак не умеет понимать мотивы. Ривка же, напротив, очень хорошо понимает, как люди обманывают, как это происходит и как это устроено. А Ицхак вырос в семье Авраама, где все были открыты, где все были честны друг с другом. И поэтому у него появляется определенная и существенная доля наивности. Поэтому именно Ривка может по настоящему определить, что из себя представляет Эсав.
Есть мидраш, который рассказывает, как Эсав обманывал своего отца. Эсав задавал отцу вопросы, нужно ли отделять десятину от соли и от соломы. Что означает этот вопрос? Что его как бы интересуют пограничные случаи. Соль - это продукт земли. Может от нее тоже надо отделять десятину? Может надо отделять от всех произведений земли? Или солома. Солома тоже является произведением земли. Может, от нее тоже надо отделять десятину, прежде чем давать животным? И вот эти вопросы, при том что Ицхак видел, как Эсав себя ведет, эти вопросы ставили его в тупик. Он думал: раз Эсав задает такие вопросы, значит его все-таки интересует добро, его все-таки интересуют какие-то духовные вещи, религиозные вопросы. Он не понимал, что этими вопросами Эсав просто залавливает его в сети, что он просто обманывает его этими вопросами. Потому что Ицхак не умел различать лукавство. А Ривка прекрасно умела это делать. И поэтому Ривка видит, что Эсав не подходит, а Яаков подходит. А Ицхак этого не понимает. И объяснить ему это невозможно. Не то, чтобы он чего-то формально не знал, но он это иначе интерпретировал. И Ривке ничего не остается, кроме как насильно, против воли Ицхака заставить его благословить другого сына. А не того, которого он хотел.
5. Про Яакова сказано, что он все время сидел в шатрах. И поэтому Ицхак решил, что Яаков для практической, реальной жизни плохо подготовлен. А Эсав, наоборот, все время был в поле. И поэтому он решил, что Яакова надо оставить благословление Торы, а Эсаву дать благословление земли. То благословление, которое он дает своему первому сыну - это вовсе не то благословление, которое получили Авраам и Ицхак от Бога и которое и является главным. Это самая частая ошибка: люди обычно думают, что Яаков украл главное благословение. А на самом деле борьба была не за главное, а за второстепенное. 3а благословление силы, а не за благословление Торы, Божественности. Благословление Божественности Ицхак дает Яакову, когда Яаков уходит в Падан-Аран. И это благословление и было предназначенно Яакову. А благословление, которое Яаков получил обманом - это благословление физической силы. И Ицхак думал, что физическую силу Яаков не в состоянии взять. Он не умеет жить реально, потому, что он сидит в шатрах. А Эсав обладает этой силой. И его как бы можно исправить.
Ицхак представляет себе ситуацию так: Яаков хороший по своим
склонностям, но не обладает необходимыми умениями. А Эсав -
наоборот. У него плохие склонности, но зато есть необходимые для
выживания качества, он умеет бороться с полем, то есть жить активной
материальной жизнью. Поэтому Эсав будет обеспечивать
материальную сторону жизни для того, чтобы Яаков мог спокойно
заниматься духовной стороной. Но Ицхак не понимал, что Эсав не
будет обеспечивать Яакова, а все заберет себе. Ицхак видел, что у
Яакова есть моральность, но не тот характер. А у Эсава тот характер,
но он аморален. И Ицхак решил, что характер невозможно изменить в
школе, обучением. Поэтому придется менять Эсава. А на самом деле
характер можно изменить, только не в школе, а в жизни. Поэтому
Яаков вполне перевоспитался. Когда жизнь от него этого потребовала,
он превратился из человека, сидящего в шатрах, в активно
действующего человека. И первым его действием было то, что он пошел
обманывать своего отца. И в дальнейшем жизнь бросает его в такие
ситуации, когда он должен свою абстрактную академическую
праведность, приобретенную в шатрах, абстрактные представления о
добре и зле, абстрактную честность ограничить до правильной