МАХАНАИМ - еврейский культурно-религиозный центр

---

К оглавлению "Устная Тора"

Р.Кипервассер

Курс “Мир мудрецов”

- Уважаемые студенты!

Я успел проверить, около половины текста и то бегло. Остальное только пролистал. За неисправленые ошибки и несуразицы – не обессудьте. Довольно скверно транслитерирован иврит, но придется удовольствоваться этим.

Успеха Вам!

Оглавление:

Рассказ о Гилеле и о плате за вход в бейт мидраш.

Рассказ о ученике Иеуде скрывавшемся в пещере.

Р. Йоси молится в развалинах.

Рассказы о смерти мудреца.

Рассказ о смерти рабби Элиэзера (1)

Рассказ о смерти  рабана Йоханана бен-Закая.

Гилель становится главой мудрецов.

Рассказ о толкованиях Рабби и рабби Хии

Фольклорный рассказ и талмудический рассказ.

Рассказ о встрече рабби Хии с Ангелом Смерти.

Мужчина и женщина в талмудической  литературе.

Рабби Ишмаэль и Авдан.

Хасид и мудрец.

Рассказ о Гилеле и о плате за вход в бейт мидраш

Этот рассказ, как и остальные рассказы разбираемые здесь, относится к распространеному типу сюжетов называемому “маасэ-хахамим”. В этом рассказе  представлено начало биографии мудреца, начало его карьеры, обретение той непростой роли которую он будет исполнять в дальнейшем. Изучение этого рассказа представит нам проблему, в известной мере типичную, того как рассказ воспринятый традиции приобрел определенное, традиционное прочтение, которое следует преодолеть с тем чтобы воспринять его адекватно. Этот рассказ следует воспринимать сегодня, разглядывая его невооруженным взглядом, не через призму традиции. Между автором, рассказчиком любого рассказа, и между адресатом этого рассказа должна быть определенного рода конвенция, в отсутствии конвенции, или в отсутствие общего культурного контекста,  зачастую рассказ может восприниматься, деформируясь через призму восприятия читателя или и вовсе быть отвергнутым, непонятым. Когда мы читаем какое бы то ни было литературное произведение, мы смотрим не только нашими собственными глазами, но также глазами его предыдущих читателей. Итог - как этот рассказ воспринимали читатели до нас, как его воспринимала та культура, к которой мы принадлежим. Рассказ, который мы будем изучать сегодня, традиционным образом воспринимался, как рассказ восхваления, рассказ, который говорит о  самопожертвовании во имя изучения Торы. Однако этот рассказ содержит в себе, помимо пристойных и благостных ноток акцентированных традицией, этот рассказ содержит в себе немалую долю критического заряда,  который, как правило, в рамках традиционного восприятия этого рассказа не был актуализирован. Теперь мы с вами попытаемся понять этот рассказ, прочитав его  и постараемся воспринять его так, как должен был бы понять его сегодняшний читатель. В конце мы скажем несколько слов о том, как этот рассказ понимался традиционным образом.

Рассказ этот взят из Вавилонского Талмуда, трактат  “Йома”, и героем его является мудрец, зачинатель целой школы мудрецов, танна, который живет еще в храмовую эпоху. В рассказе однако речь идет о его молодых годах, когда герой еще безвестен. “Амру алав ал Гилель” - рассказывали о нем, о Гилеле, “ше коль йом ая мистакэр бэ-трафика” -  что каждый день он зарабатывал одну трафику. “Терафика” - это денежный знак, равный динару, и она равна примерно дневному заработку человека, и когда рассказчик далее  говорит: “половину его отдавал он за вход в дом учения своего”, - мы из этого узнаем, что половину своего прожиточного минимума ему приходилось тратить на учение, и тем самым, ситуация, которую рисует нам рассказчик, достаточно волнующая. Она говорит о том, что человек половину того, на что он должен кормить себя и свою семью, тратит на свое обучение. Все это на фоне того, что, пожалуй, во всей талмудической литературе, нет какого бы то ни было другого литературного источника, который говорил бы нам что бы то ни было о доме учения, за обучение в котором взимается плата. Таким образом, мы и рассказчик, достаточно удалив сюжет своего рассказа от своего времени, говоря об эпохе, которая является для него почти древностью, - рассказывает нам о каком-то доме учения, в котором существует настолько неправильный, дисгармоничный порядок вещей, что даже такому человеку, как Гилель, приходится лишать свою семью половины заработка, для того чтобы иметь право учиться наравне с другими людьми.

Драматизм этой ситуации нарастает далее, когда оказывается, что в один прекрасный день “паам эхад ло маца леистакэр” - в один день не нашел никакой работы, ”вэ ло нихо шомер бейт-мидраш леиканэс” - и не допустил сторож бейт-мидраша войти его в дом учения. Здесь, по-видимому, заканчивается экспозиция нашего рассказа, и далее мы узнаем: “ала  ле-гаг, нитла вэ яшав аль-пи аруба” - поднялся наш герой на крышу и там, облокотившись, уселся над отверстием “аруба” (“аруба” - это чердачное окно,  которое в те времена, в зимнюю пору,  способствовало проветриванию помещения; через него выходил дым от жаровни с углями, которой отапливали дом). Тем самым, наш герой сидит на крыше и заглядывает в окно, свесившись с крыши. Далее наш рассказчик несколько изменяет тон своего рассказа. “Кдей ше ишма диврей Элойим хаим ми-пи Шмая вэ Авталион”  - для того чтобы слышать слова живого Бога. Язык талмудической литературы изобилует цитатами или  намеками на цитаты, и извлеченные из своего контекста, они означают не совсем то, что в своем первоначальном контексте, поэтому “диврей Элойим хаим” следует  взять в кавычки. Это цитата из пророка Ирмиягу (23:36), и здесь выбрана она не случайно. Как увидим мы в дальнейшем, эти слова будут иметь определенное значение в этом рассказе. “Слова Бога живого” - это слова Торы. Что изучают в этом доме, для чего туда приходят? Туда приходят для того, чтобы услышать слова Бога живого. Человек не может услышать живого Бога, и только изучая Тору, он может таким образом приобщиться к подобной информации.  И тем самым, возникает своего рода диссонанс. В чем здесь проблема? Есть  место специально предназначенное для того что бы можно было услышать “диврей Элойим хаим” – это Дом Учения. Но для того чтобы прийти туда, нужно  платить деньги. Тем самым даже человек, подобный Гилелю, не может туда попасть.

Действительно, по всей видимости, когда здесь говорится “диврей Элойим хаим”, подразумевается не цитата из письменной Торы, а то, что говорят мудрецы, т.е. устная Тора. Хотя сама эта цитата не может иметь в виду устную Тору, поскольку это из книги пророка Ирмиягу. Пророк Ирмиягу живет еще в эпоху Первого Храма. Но мудрецы  принимают этот стих, как говорящий об устной Торе. Так или иначе, само положение фразы указывает нам на это: слова Бога - из уст Шмая и Авталиона, тех самых двух мудрецов, которые были во главе талмудической академии, во главе Сангедрина в тот период времени. Понятно, что они обучали устной Торе. Таким образом, в этой ситуации есть указание на драматичность происшествия. “Диврей Элойим хаим” оказываются закрытыми перед нашим героем.

”Кейван ше ала шахар” - ввиду того что уже взошел рассвет, “амар Шмая лэ-Авталион”, сказал Шмая Авталиону, находясь в доме учения:  “Авталион, ахи” - “Брат мой, Авталион” (это обычная форма обращения, немного возвыщенная для с т.з совремнного человека,  но очень распространенная в талм. период между друзьями, между близкими  друг другу людьми),”коль йом а-баит мэир, вэ айом афэль” - “каждый день дом наш “мэир” светит, сегодня он “афэль” (темный). В этой фразе есть некий подтекст. Что значит - дом “светит”? (мы говорим не об утилитарном доме, а о доме учения). Что есть свет в доме учения? Это Тора. Тора на арамейском языке, разговорном языке того периода времени, называется “орайта”, свет.  Есть много “орайта”, света. Таким образом, он говорит: “Каждый день наш дом светит, каждый день в доме есть Тора, а сегодня дом “афэль”.

 Мы  видим, что у этой же фразой есть своего рода двусмысленность. С одной стороны, она, казалось бы, содержит простую констатацию факта, того, что сегодня в доме темно. С другой стороны, ввиду многозначительности этого слова “свет” и того,  что свет часто метафорически воспринимается как говорящий о Торе, можно понять, что в этом доме, доме учения, сегодня совершилось что-то неподобаюшее. Все это приобретает определенного рода иронический контекст, если мы с вами примем во внимание то, почему в доме темно. С одной стороны, если объяснять это банально, то потому, что на окне сидит Гилель. Над окном свесился Гилель, день ненастный, темный, часть его тела заслоняет окно, и от этого в комнате становится темно. Обратите внимание, каждый день этот человек приходил в этом дом, приходил слушать “диврей Элойим хаим”, сегодня он не пришел, и тем самым “Орайта”, светоч этого дома, свет Торы, который должен его наполнять, чем-то ущербен. И тем самым, мы видим, как рассказчик в одну банальную фразу вкладывает два  смысла. Один смысл касается физического отсутствия света, а второй, переносный смысл касается Торы, ее изучения определенным человеком по имени Гилель. Кстати говоря, что мы называем иронией? Ирония - это когда все, кроме героя, знают, что ситуация в которой находится герой неправильная, что она не означает то, что подразумевает герой. Единственный, кто не знает причины смеха зрителей, это герой. В данном случае, ситуация действительно имеет иронический подтекст, поскольку, казалось бы, Шмая и Авталион не знают, почему нет света. Стало быть, они не знают о том, что люди, подобные Гилелю, не могут войти в дом учения, когда у них нет денег заплатить за обучение.

Бейт-мидраш в этом рассказе рисуется, как нечто закрытое от окружающего мира. Там, в этом мире, в день, когда дождь и холодно, растоплен очаг, от этого очага исходит свет, тепло, и казалось бы, все в этом доме защищено от окружающего мира. Тот, кто стоит во главе этого дома, Шмая и Авталион, не знают о том, что кто-то, кто не может заплатить за обучение, не смог прийти в этот день. И только некое стечение обстоятельств позволяет обнаружить, что в доме темно. Это стечение обстоятельств сначала говорит об отсутствии обычного света (тень человека, который сидит над смотровым окном, заслонила окно, и свет не проникает в дом.) С другой стороны, здесь есть некое открытие, которое сейчас производят наши герои. “Ицицу”(смотрели вверх) и “вэ-рау дмут-адам бэ-арува”, и увидели тень человека в окне, где-то наверху. И обратите внимание, здесь есть определенное слово, определенная символичность в этой формулировке. Там, для того чтобы обнаружить, что что-то неправильно в доме, где они находятся, что в доме не хватает света как в прямом, так и в переносном смысле, им нужно обнаружить человека за окном, им нужно выглянуть вовне.

“Алу вэ мацу алав рум шлош амот шелег”  - когда они поднялись наверх, обнаружили нашего героя, Гилеля,  и на нем “рум”, возвышение в три вершка снега. Был тяжелый зимний день, и его основательно запорошило снегом. Здесь следует вспомнить, что рассказчик живет в Вавилоне, никогда не был в Земле Израиля, но, как всякий Вавилонский рассказчик, знаком с Мишной, разной другой литературой, и знает из нее, что в Иерусалиме иногда выпадает снег. Наш рассказчик не знает подробностей и приводит такую живописную деталь, что нашего героя основательно занесло снегом. Как мы увидим дальше, судьба героя здесь не так важна, как идея рассказчика. “Пирку вэ-рахацу” - забрали они его с крыши, умыли, натерли маслом - это основной способ лечения и гигиены в то время, “и  ушиву негед мадура” - “и усадили его у огня”. У какого огня? У очага, который горит в бейт-мидраше. Т.е. что произошло? Ни одна из деталей талмудического рассказа не может быть излишней.  Мы узнаем, что его усадили у очага, который горит в доме учения. Т.е. в начале нашего рассказа герой не мог войти в дом учения, потому что у него не было денег. В конце рассказа он заходит в дом учения бесплатно. Тем самом, становится явной тенденция нашего рассказчика. А именно - то, что человек, который не может зайти в дом учения, не уплатив за вход, входит и занимает в нем центральное место, и , в конце концов, герой входит  бесплатно. И далее “амру рауй зэ лехалэль алав шабат” - сказали, что достойно было бы ради такого человека нарушить субботу. Как известно, субботу можно нарушить только по одной причине - “пикуах-нефеш”, если человека надо спасти. (Например, если он заболел.) Ради любого человека следует нарушить субботу, но  здесь есть такая риторическая фигура, что ради такого человека как Гилель уж не только можно но и хорошо. И это уже не такая важная для нас деталь, насколько важной деталью для нас является то, что рассказчик здесь представил нам некую отрицательную модель. Бейт-мидраш, за вход в который надо платить деньги, глава которого - люди крайне уважаемые, Шмая и Авталион. Они, как мы бы сказали, далеки от народа, они не знают о том, что есть люди неимущие, которые не могут прийти слушать слова живого Бога в их доме, потому что у них нет денег. Рассказчик выстроил своего рода выразительный ряд, в который он облек эту идею. Бейт-мидраш должен быть исполнен света. Это определенная метафора из Торы. Оказывается, что в бейт-мидраше, в котором взимают плату за обучение, который закрыт для людей, подобных Гилелю, нет света. И это отсутствие света выражено в этой двусмысленной фразе. Казалось бы, физическое отсутствие света, когда человек, который, видимо, и есть источник света в этом доме, Гилель, не может в него зайти,  когда в этом доме становится темно. Темно становится в этом доме, потому что этот человек закрывает окно, через которое обычный физический свет проникает в этот дом. Тем самым, этот сюжет содержит в себе литературную игру, которая построена на двусмысленности, и именно в эту прихотливую форму облек рассказчик свое критическое настроение. Критичность его направлена против определенного  рода бейт-мидраша, против своего рода тенденции, которая всегда присутствует в любом обществе, и особенно в интеллектуальном обществе, а именно -  элитарность. Т.е бейт-мидраш, который открыт не для всех, который вводит своего рода имущественный ценз для людей, которые могут в него прийти, достоин осуждения: в нем темно.

Таким образом, рассказчик имеет своего рода не элитарную, а эгалитарную тенденцию, равенство людей по отношению к изучению Торы, которую воспринимает, как одну из основных заповедей иудаизма. И тем самым, налицо, как мы уже сказали, своего рода эгалитарная тенденция нашего рассказчика, тогда как в рамках традиционного восприятия (его рассказывают детям в школе и даже в детских садах) этот рассказ, как правило, принимается, как самопожертвование человека во славу изучения Торы. Тогда как согласно нашему объяснению идея преданности героя изучению Торы здесь вторична. Она присутствует всегда, это общее место для талмудического рассказа - преданность Торе. Это исходная предпосылка рассказчика, что ученик мудрецов предан Торе и готов на всякое самопожертвование, на бедность ради изучения Торы. Тогда как именно идея несколько критического свойства является основной в этом рассказе.

Можем ли мы, базируясь на этом рассказе, писать биографию Гилеля, сказать, что в молодые годы жил Гилель в Земле Израиля, зарабатывал скудно и даже приходилось ему скрываться на крыше бейт-мидраша? Навряд ли. . В данном случае, этот источник является не столько историческим свидетельством, сколько литературным произведением,  которое преследует свою определенную цель: преподать читателю то, каким должен быть идеальный бейт-мидраш. И для этого он рассказывает, каков обратный идеальному бейт-мидраш. И то, что действительно занимает здесь рассказчика, это мир дома учения.  Это взглянуть пристально на то, что происходит в этом мире и указать, какие в нем есть тенденции, направленные на закрытость, и какие желательные тенденции, открытые окружающему миру. И это, пожалуй, то, что мы можем сказать об этом коротком рассказе: как это скромное по своим размерам сочинение наполнено многими смыслами, и как талмудический рассказчик, будучи столь лаконичным, может так много рассказать одним коротким рассказом.

Рассказ о ученике Иеуде скрывавшемся в пещере

Рассказ этот взят из Иерусалимского Талмуда, трактат “Швиит”. Трактат говорит о законах седьмого года, однако, занимаясь проблематикой седьмого года, который имеет социальное значение, он занимается также другими законами социального значения. И как мы увидим в рамках этого рассказа, некий закон социального значения действительно здесь упоминается,  хотя и косвенно. Герой рассказа которого зовут Иеуда иш Хоци, т.е Иеуда из (деревени) Хоци, скрывался в пещере три дня. Это  интригующее начало рассказа. Что делать ученику  талмудической академии в пещере, зачем ему скрываться? Чего ищут в пещере? Там ищут уединения. Иосиф Флавий рассказывает нам в своем жизнеописании о том, что, когда он был молодым человеком, а он был человеком знатного рода из аристократической семьи в Иерусалиме, он оставил Иерусалим, отправился в иудейскую пустыню и там сидел в пещере у какого-то мудреца и там обучался у него различным премудростям. В сфере  духовных исканий молодого человека, аристократа, интеллектуала того времени - скрываться в пещере Иудейской пустыни было принято.  И как мы знаем из истории древнего мира, иудейская пустыня, ее пещеры была чрезвычайно притягательна для разного рода людей, презревших бренный мир, в котором они жили, и ищущих уединения.  Секта Мертвого моря, Кумранская группа, жила в пещерах в пустыне. Первые христиане очень любили жить в пустыне, искать там уединения.

Здесь у нас вдруг оказывается, что ученик талмудической академии ищет одиночества в пещере. Не надо говорить о нем, что он сектант, он отправляется туда по мотивам, вполне пристойным для ученика талмудической академии.  Что же он там делает? Об этом нам говорит следующая строка: “Раца лаамод аль а- таам минаин ше хаей а-ир а-зот кодмим ле-хаей а-ир ахэр”. - Там он хотел узнать “таам”. “Таам”  - это очень интересный термин талмудической литературы, это скорее смысл, чем вкус.  В данном случае, имеется в виду не какой-то тайный, сокровенный смысл. Под словом “таам” талмудические мудрецы подразумевают, как правило,  источник известной агадической традиции, будь то рассказ или просто та или иная идея, в письменной Торе.  Найти у источника устной Торы его источник в письменной Торе - это называется найти “таам”. Он не отправляется в поиски смысла жизни, философского камня или за мистическими переживаниями. У нас еще будет рассказ, где мы встретим как бы мистика, а здесь нам встречается своего рода индивидуалист. Он отправляется в пещеру, чтобы ему никто не помешал, для того чтобы решить задачу вполне интеллектуального свойства. Есть некий известный закон, и он хочет найти “таам” этого закону, выстроить своего рода цепь логических причин и следствий, умозаключений, и прийти от этого закона к стиху Торы, в котором как бы содержится намек на этот закон. Это вполне интеллектуальный, схоластический процесс - то чем занимаются часто ученики талмудических академий. Здесь, по-видимому, проблема заключается в том, что трудно найти стих, в котором бы подразумевалось то, что говорится далее.

Что же говорится далее? Известна краткая формулировка этого закона. ”Ше хаей а ир а-зот кодмим ле-хаей ир ахэр”. – «Жизнь этого города предшествует жизни другого.» 

(Следует заметить что в современном иврите под словом “ир” мы обычно подразумеваем большой город, и это немного парадоксально, поскольку в этом языковом пласте иврита ( т.е в мишнаистском иврите) под словом “ир” подразумевается деревенька, а большой город называется “крах” или «кфар»),

Здесь у нас есть немного непонятная, эллиптическая формулировка. Непонятность ее связана с тем, что мы читаем этот рассказ как бы извлеченным из контекста, а там, в Иерусалимском Талмуде, как раз обсуждали выше этот закон. Закон гласит следующее. Представим себе следующую распространенную ситуацию, - говорится в Иерусалимском Талмуде, - что в какой-то местности нет воды. В Земле Израиля не текут полноводные реки, подобные Нилу или Волге. В те времена люди летом пользовались водой, которая хранилась  в их подземных резервуарах или же родниковой водой. Родники наполняются водой в течение зимы, в течение лета на сколько-то времени их хватает, а потом их резервуары исчерпываются. Тем самым, вполне может в засушливый год возникнуть такая ситуация, когда у некоего города, который обладает своими  водными резервуарами родник уже обмелел, и уже нет воды, а в соседней деревеньке водный запас еще не исчерпан. И тогда жители этой деревеньки будут ходить за питьевой водой в соседнюю. И тогда возникает требующая регламентации проблема: кому принадлежит приоритет пользования этим источником. Это очень животрепещущая, важная для разрешения ситуация.

И мы узнаем из  приведенного выше закона, что «жизнь» того города, в пределах которого находится этот водный источник, имеет приоритет  над правами другого города, т.е пришельцами из того города, на право пользования водой).  Закон, казалось бы, вполне логичный. В нем есть однако есть некая этическая проблема, неизбежно возникающая, если идти по законам практической логики. . Но то, что  занимает нашего героя, это не этическая проблема. Его занимает то, есть ли у этого закона обоснование в Торе.

Итак, он отправляется в пещеру. Кстати, зачем он отправляется в пещеру? Он мог бы сесть где-нибудь в уголке в бейт-мидраше. Есть люди, которым нужно одиночество для интеллектуальных изысканий, это своего рода индивидуализм. Ввиду того, что талмудическая литература обращается к людям, которые приходят в талмудическую академию учиться, типология людей изучающих Тору, чрезвычайно занимает  талмудическую литературу. В частности, есть своего рода  обсуждение того, как следует человеку учиться. И как правило, поощряемый способ изучения  - это изучать с кем-нибудь в паре. На языке Талмуда это называется “хаврута”, а именно - дружество, содружество. Есть своего рода иерархия: старший товарищ обучает младшего товарища.  И Талмуд имеет обыкновение побуждать к такому коллективизму. Вместе с тем, он осознает подобного рода типологическую обусловленность, согласно которой  всегда есть человек, который ищет одиночества, который склонен достигать интеллектуальных свершений в одиночестве. В этом случае нам представляют такого человека. Йегуда Иш-Гоци - скорее всего, индивидуалист. И когда в рамках учебного процесса в его талмудической академии сталкиваются со сложной с академической точки зрения проблемой: найти обоснование стихов Писания известному закону о приоритете одного города по отношению к другому в данной ситуации, он отправляется в пещеру. Решить эту проблему, своего рода микротеорему Ферма,  он хочет один.

Переходим к второму акту нашего рассказа. “Ба лифнэй рабби Йоси бен-Халафта”. - Вернувшись из пещеры, приходит наш герой, к мудрецу, которого зовут рабби Йоси сын Халафты. Это известный мудрец, танай, который жил во  2-ом веке. О нем есть довольно много рассказов в талмудической литературе. Судя по всему, рабби Йоси - это глава дома учения, в котором учится наш герой, это его учитель. И понятно, что, вернувшись после трех дней отсутствия, ученик предстает перед лицом учителя. “Амар ло: эйхан аита?” - Где ты был три дня? “Амар ло:  нитахабэти бэ-маара шлоша ямим” (скрывался я три дня в пещере), “рацити лаамод аль а-таам, минаин ше хаей а-ир а-зот  кодмим ле-хаей а-ир ахэр”. - Скрывался я три дня в пещере, хотел я узнать “таам”, подоплеку этого закона из Писания. И далее он цитирует формулировку для этого закона. Обратите  внимание, второе действие нашего рассказа завершается повторением того же закона, который был сказан в конце первого. Этот параллелизм характеризует литературное оформление талмудического рассказа.

Что же на самом деле говорит ученик учителю? Он не говорит: “я открыл”, он говорит: “Хотел я открыть таам”. Раз он не говорит, что открыл “таам”, означает, что три дня в пещере прошли бесплодно, т.е. в результате долгих изысканий он не нашел желаемого. Он, видимо, анализировал весь текст Писания. Сегодня мы делаем это с помощью компьютера, а он анализировал то, что было у него в голове. В результате всех этих изысканий он не нашел стиха, который мог бы быть достойным обоснованием этой проблемы. Что же делает учитель? “Кара ле рабби Авурадимос, бно”. Авурадимос - это греческое имя, довольно редкое, так зовут сына рабби Йоси бен Халафты. Надо сказать, что рабби Йоси, который находился во главе талмудической академии, еще довольно молодой человек. Он подзывает одного из самых молодых учеников талмудической академии по имени Авурадимос и говорит ему: “Амар ло: ашев ал а-таам а-у”. - ответь относительно этой проблемы. Три дня скрывался достаточно умудренный ученик этой академии в пещерах и так и не решил этой проблемы. Приходит он к учителю и немного стесняясь повествует  о неумении решить эту проблему. Подзывается юноша, и ему говорят ему: “Изложи!”. “Амар ло: минаим ше хаей а-ир а-зот кодмим ле-хаей а-ир ахэрет”. И это третья параллель той фразе, которая уже была выше, она вновь повторяет этот закон, и в этом своего рода параллелизме есть оформление структуры этого рассказа. Как правило, структура талмудического рассказа состоит из трех частей, и третья часть является кульминационной. Ученик, и  по-видимому, речь идет о молодых учениках, у которых нет титула рабби, отвечает, приоводя мидраш построенный на стихах Писания.  “Амар ло: тийена арим а-эйлэ” - взято в кавычки, значит,  это цитата. Цитата взята из книги Йегошуа (21:42).» При городах сих были при каждом городе предместья вокруг него: так было при всех городах сих.» - так это переводят на русский языкю Речь идет о разделе Земли Израиля, говорится об обживании городов. Переводчик краток, а толкователь понимает каждое слово в отдельности как намек на добавочный смысл “тийена арим аэйлэ” - будут существовать эти города, “ир ва-ир”, каждый город по отдельности, “у-миграшеа ми-свивотэа” - и окрестности вокруг этих городов. Казалось бы, стих банальный, он перечисляет некую, геополитическую  данность, что всякий город существует в своем месте, всякий город сам по себе,  и окрестности этих городов - каждый возле этого города. Этот стих, казалось бы, не содержит ничего, кроме геополитической констатации. Однако же, здесь приходит на помощь нашему студенту изобретательная методика, мы уже с вами говорили, которая называется мидраш. “Амар ло: тийена арим аэйлэ...” Здесь говорится: будет существовать. Он же говорит: “будут жить, тихъена”. Это своего рода интерпретация. “Ир ва-ир” - каждый город сам по себе. “Вэ-ахарках”  (только после этого)  “миграшеа свивотэа”  - ее окрестности. Т.е. он предлагает читать этот стих не как констатацию геополитической реальности, а как своего рода иерархию: сначала областные города, а потом хутора. Тем самым, можно делать своего рода интерпретацию этого стиха, и эта интерпретация достаточно проста.

 Ученик искал стих, который мог бы служить ему в качестве основы для этого закона, стих из Писания,  он не искал смысл закона, слово “таам” означает подтверждение закона из стихов Писания. Он не искал решения проблемы, решение проблемы известно: у города, в пределах которого источники, есть приоритет. Сначала  они будут поить своих людей, и только после этого придут люди извне.  И таким образом, решение достаточно простое. Это достаточно обычная проблема, и их занимает здесь не то, как изобретательно решили эту проблему, а как связать решение проблемы со стихом Писания.

Но рассказчика интересует не «таам», а нечто иное волнует его, и это мы заключим из следующей строки: “Амар: ми гарам леха - что явилось причиной тому, что ты не нашел ответ? “Ше ло иянта им хавереха” - что ты не учился  вместе со своими друзьми. Т.е. здесь явно проколлективистская тенденция. Он хочет сказать, что, если бы ты обучался в коллективе, то тогда бы ты легко дошел до этого.

В данном случае тенденция этого рассказа понятна, но обратите внимание на следующее. Рассказчик, и это одна из очень интересных особенностей этой культуры, - не говорит: “Не отрывайся от коллектива, учись только в коллективе”. Рассказчик знает, что всегда будут такие люди, которые будут искать уединения в пещере. Так устроен этот мир, и он принимает эту данность. Принимая  этот миропорядок, он считает нужным подчеркнуть то, что при коллективе лучше. И он делает это не таким простым способом, а создав ситуацию в конце рассказа, создав проблему, которую в конце решает своего рода литературным способом, создав такую трехчленную структуру рассказа, в завершении которого  он выразит свое мнение  о предпочтительности  обучения в коллективе.

Типологический подход  находит свое выражение в рамках этих рассказов. Рассказчик, писатель, описывая ту или иную среду людей, занимается в той или иной степени типологией. Он ставит перед собой задачу выбрать наиболее типичный образец  человеческой природы и представить его на суд читателя. Литературный герой, так или иначе, становится типом чего бы то ни было. Рассказ об ученике мудрецов, который отправился на три дня в пещеру, для того чтобы решить своего рода академическую задачу. И вернувшись, столкнулся вновь с оставленным коллективом, и из этого столкновения вышел определенный урок. Мы сказали, что ситуация типична  в том плане, что всегда в любом коллективе, в любой группе людей, где есть в особенности группы людей, занятых интеллектуальным трудом того или иного рода, есть своего рода тенденция к чему-то всеобщему, к индивидуальному выражению человека, который как бы пытается закрыться в своей среде. И о том, чтобы поощряемая тенденция - коллективная. Мудрецы поощряют учение не человека в одиночестве, а человека в кооперации с другим товарищем. (в том, что называется “хаврута”)

Р. Йоси молится в развалинах

Рассказ, который мы будем изучать сегодня, тоже представляет собой своего рода типологическую ситуацию в отношениях между учениками мудрецов. И представит нам в дальнейшем желанный тип, поощряемый тип поведения ученика мудрецов и несколько иной тип.

Заголовок рассказа: “Рабби Йоси бэ-хурва”. Герой - рабби Йоси”.1.  “Хурва” - это развалина. Название соответствует тому месту, где разворачивается сюжет,  - в развалине.  Рассказ взят из Вавилонского Талмуда, трактат “Брахот”2.

“Амар рабби Йоси” - рассказ начинается со слов самого героя, и оформлен, как монолог героя. Таких рассказов немного в талмудической литературе. Герой повествует о том как он  однажды шел по дороге.3 “ - и зашел  в одну развалину, о которой тут же уточняется что она была  - из развалин Иерусалима. На самом деле следует заметить, что экспозиция, начало этого рассказа содержит в себе некий неожиданный момент, преследуя цель удивить читателя. Чем?

Рабби Йоси - это мудрец, который живет примерно в 3 веке. В это время евреи жили, в основном, на севере и немного на юге Израиля - в Иудее. В центральной части страны евреи не жили.  Это связано с тем, что после подавления восстания Бар-Кохбы большая часть населенных пунктов Иудеи пришла в опустошение. Иерусалим был разрушен гораздо ранее, до восстания Бар-Кохбы, и бoльшую часть талмудического периода эти части страны были населены нееврейским населением. Тогда как наш герой, который живет то ли в Тверии, то ли в Ципоре, рассказывает нам невинным образом, что однажды он шел, гулял по дороге, зашел в развалины, и оказывается, что эти развалины - развалины Иерусалима, находящегося довольно далеко  от того места, где он живет. В Иерусалиме  в  это время не живут евреи. А со времен  императора Адриана там есть колония Элия Капитолина,  в которую вход евреям не всегда был дозволен. Однако в любом случае, речь идет не о невинной прогулке по дороге.  Человек не идет просто так из города Ципори или из города Тверии  в город Иерусалим,  город важный для евреев, и для такого еврея, как рабби Йоси. Это город с определенным религиозным значением, развалины которого, видимо, не просто развалины.

Таким образом, рассказ начинается с описания, казалось бы, невинной прогулки. Он намекает нам на то, что у прогулки есть какой-то загадочный подтекст. “Вэ-нихнасти ле-хурва эхад ми хурвот-Иерушалаим” - и зашел я в одну из развалин Иерусалима “леитпалель” - молиться4.  Так или иначе, наш герой зашел в одну из развалин Иерусалима для того, чтобы молиться.  Это тоже звучит сначала вполне невинно: идет путник по дороге, у путника в дороге когда-то наступает время обязательной молитвы, и тогда ему следует зайти и помолиться. Как-то очень странно, что он предпринимает такую длительную прогулку - в Иерусалим, в котором на самом деле с чисто практической точки зрения делать ему нечего, разве что искать что-то в развалинах Иерусалима. И здесь нам действительно становится понятным то, что наш герой не случайно оказался в этом месте. И молитва его в этой развалине была не случайной молитвой путника, которого нужный час молитвы застал  в пути, а был в этом действии какой-то свой смысл, и следующее действие нам об этом говорит. “Ба Элиягу захур ле-тов” - и пришел Элиягу, помянутый к добру.  Элиягу-пророк - известный персонаж народных рассказов. Таким образом, пророк Элиягу, согласно представлениям талмудического иудаизма, это единственный из всех земных людей, над которым была не властна смерть. Следует отметить, что подобного рода представления о людях, над которыми не властна смерть, существовали в эпоху Второго Храма.  Как правило, те библейские герои, о которых не сказано, что они умерли, воспринимались последующими поколениями как люди, над которыми не властна смерть.  В разного рода сектах существует обширная литература об одном библейском персонаже по имени Ханох (Енох), в котором они видят человека настолько праведного, что смерть была над ним не властна. Причем о Ханохе нам ничего не известно из текста Писания, кроме его имени, не известно о его праведных делах. Известно только его имя, и подобного рода герои становятся вечно живущими, и о них существует обширная литература на разных языках. В рамках талмудического иудаизма единственный герой за которым признается вечная жизнь, - это пророк Элиягу.

Последняя сцена из жизни Элиягу, позволяет подобное прочтение. . Рассказывается там о том, как пророк Элиягу вместе со своим учеником и спутником идут по Арава, и там их ждет буря, и в этой буре теряет  Элиша, ученик своего учителя Элиягу , пытается найти и не преуспевает . Когда попытки поиска учителя не увенчались успехом, он оплакивает своего учителя, говоря: “Учитель - колесница Израиля и всадники его”..  И это загадочная сцена, которым заканчивается жизнь, полная чрезвычайных и драматических происшествий, жизнь пророка Элиягу. Подобного рода драматическая сцена позволила читателям этого рассказа представить себе, что речь идет о том, что Элиягу исчез, но не умер, ведь никто не видел его смерти. Тем самым, возникает представление о человеке, который живет вечно, который появляется в разные сложные минуты человеческой жизни. Как правило, рассказ, в котором появляется пророк Элиягу, представляется человеку в минуту испытания. И тогда появляется некто неузнанный, бедуин в пустыне, всадник или нищий. И этот неузнанный человек, всадник или нищий,  решает какую-то проблему, какую-то сложную ситуацию, в которой оказался наш герой, разрешая ее. Таким образом, любое внезапное вмешательство судьбы, незнакомого  человека извне, воспринимается как явление Элиягу.

 Пророк, который живет в начале эпохи Второго Храма,  пророк Малахи, сообщает , что перед пришествием Машиаха объявится Элиягу. Это указывает на то, что уже в самом начале эпохи Второго Храма, в конце эпохи Первого Храма, существовало представление о том, что Элиягу где-то скрывается, что над ним не властна смерть, что он откроется тогда когда придет Машиах.

 Талмудические рассказчики часто пользуются фигурой Элиягу в рамках подобного рода рассказов, когда наиболее важный поворот, истинный в этом рассказе, откроется при помощи пророка.  Само явление Элиягу в рамках этого рассказа указывает нам на то, что это не случайное происшествие. Пророк Элиягу пришел для того, чтобы чему-то нас научить.

Итак, “ба Элиягу захур ле-тов вэ шамар ле дэлэт” - пришел Элиягу, помянутый к добру, и сторожил за мной дверь”. Почему он должен сторожить дверь? Он хочет оберегать нашего героя пока тон молится. Таким образом, наш герой погружен в молитву. Обратите внимание, что он приходит в Иерусалим. Иерусалим - место опасное. Развалины - опасное место в любом случае, не только в Иерусалиме. Его действия с галахической точки зрения немного сомнительны, поскольку Галаха запрещает человеку, когда он один, заходить в развалины вообще, потому что тем самым он подвергает свою жизнь опасности. Точно так же, как Галаха, например, запрещает построив дом и  не сделать ограду на его крыше, т.к можно упасть, это тоже опасность для жизни. Его поведение, таким образом, несколько неправильно с точки зрения Галахи, что, по-видимому, он мотивирует необходимостью молиться, или тем, что молитва в развалинах Иерусалима имеет какое-то значение .  – мистическое значение. Мистика, а именно таинственное значение тех или иных поступков, - когда молитва в каком-то определенном, специальном месте, имеет большее значение, чем любое.

О том, почему именно эти развалины могут быть таким местом, мы узнаем в дальнейшем. Однако здесь мы узнаем, таким образом, что герой в известной степени подвергает себя опасности. И наш герой настолько достоин уважения, что сам пророк Элиягу приходит и стоит на страже у его дверей.

Здесь следует заметить что рамка рассказа – т.е монолог р. Йоси происходит , видимо, в талмудической академии. Сидит наш учитель рабби Йоси и рассказывает своим ученикам: “Вот шел я по дороге, зашел молиться в развалины Иерусалима и пришел пророк Элиягу и сторожил меня, как бы со мной чего не вышло”. Это и есть та самая парадоксальная завязка, которая есть в этом рассказе, тот самый вопрос провоцируемый нашим рассказчиком желает. Ситуация, изложенная в самой завязке этого рассказа, немного парадоксальна, и сейчас наш рассказчик будет пытаться ее разрешить. В этом есть и определенный иронический момент: что есть наш герой и что есть пророк Элиягу. Однако же, стоит пророк Элиягу, охраняет покой нашего героя и не разговаривает с ним, пока тот не закончит свою молитву.

“Леахар ше сиямти тфилати” - как только я завершил свою молитву, “амар ли” - сказал он мне: “Шалом алеха, рабби” - здравствуй, учитель. Это говорит о двух вещах: что пророк Элиягу - вежливый еврей, здоровается, согласно правилам традиционного этикета, называет титул человека, с которым он говорит.  А также из этого как и  из ответа  рабби Йоси ( “Амарти ло: шалом алеха, рабби вэ-мори” - здравствуйте, господин мой и учитель.) следует что  наш герой уже знаком с пророком Элиягу и встречался с ним раньше. Он в явной мере  знает, с кем он говорит и выказывает  знаки почтения Элиягу, который есть учитель. “Вэ амар ли” - и тогда сказал он мне: “Бни, мипнэй ма нихнаста ле-хурва зо?” - сын мой, зачем ты зашел в эту  развалину? “Вэ амарти ло” -  и сказал я ему: “леитпалель” - молиться. “Вэ амар ли: “Ая леха леитпалель ба-дерех” - следовало тебе молиться, будучи в дороге.

И вопросы и ответы носят здесь своего рода двусмысленный характер. Пророк Элиягу часто появляется в подобного рода рассказах, для того чтобы объяснить героям скрытый смысл явлений, который они не понимают. Надо полагать, что он не случайно оказался в этой развалине, что он специально пришел  говорить с героем. Если он спрашивают: “зачем ты пришел в развалины?” - то это как бы риторический вопрос. Как ты объяснишь свое присутствие здесь? Когда он отвечает “Молился, дескать... ”, он все еще уклоняется от прямого разговора. Ведь это ответ ненужный. Пророк Элиягу был там, он стоял на страже все то время, что герой молился, он видел, что тот молится. Он спрашивает его, видимо, не об этом. Однако наш герой продолжает увиливать, на что ему замечает пророк: « следовало тебе молиться в дороге.» Действительно, он мог бы остановить своего осла где-то недалеко от развалин, помолиться в дороге, тем  самым не подвергать себя опасности, заходя в развалины. Ответ р.Йоси: « боялся я, что мне помешают, что меня прервут прохожие.» -  очень важная характеристика мистика. Мистик - это человек, который ищет мистических переживаний. Он ищет прикосновения к неизвестному. Для того чтобы прикоснуться к неизвестному, к тому что скрывается за обычным, реальным ходом событий, обычным реальным покровом этого мира, ему нужно идти своими, индивидуальными путями. Ему нужно приходить в такие места, куда не приходят другие люди, поскольку мистик всегда одинок в своих переживаниями, и другие люди могут ему помешать. Мистик, как правило, жаждет разорвать связи между тем миром, в котором он живет, и тем миром, к которому он стремится. Само слово “мист” происходит из греческого языка и обозначает людей, посвященных в тайны некоего эзотерического служения. Люди, которые ходят по дорогам, могут быть препятствием для его молитвы. С галахической точки зрения, люди, которые ходят вокруг молящегося, не являются препятствием для его молитвы. Но ему рабби Йоси, нужно одиночество. Ему нужно не только одиночество, как мы увидим в дальнейшем. Ему нужны именно эти развалины, именно в них он что-то ищет.

Пророк Элиягу казалось бы понимает его слова  буквально и говорит в ответ что следовало ему обойтись короткой молитвой. Он как бы говорит: «Если бы ты опасался, что придут люди, когда ты будешь молиться на дороге, какие-нибудь римские стражники и стали бы говорит тебе: “покажи паспорт”, - то следовало тебе молиться короткую молитву.  Короткая молитва - это краткая выдержка из молитвы 18 благословений, где они все сведены в одно. И то же самое, ты мог бы покончить со своей молитвой за две минуты. До сих пор здесь кажется, что Элиягу дает ему как бы некий галахический совет, галахическую рекомендацию, как следует себя вести в данной ситуации.

“Бэ ота шаа ламадти мимено шлоша дварим“ - итак, в этот же день (слово “шаа” означает на самом деле не 60 минут, как это принято сегодня, а означает сколь угодно короткий промежуток времени) выучил я у него три закона, три вещи. “Ламадти ше-ло нихнасим ле-хурва” - выучил я, таким образом, что нельзя заходить  в развалины.  Потому что если есть опасность для человеческой жизни, то это нехорошо, нельзя подвергать человеческую жизнь опасности. “Ламадти ше митпалелим ба-дерех” - другой закон, что в таком случае следует молиться в дороге, не обязательно искать здание, синагогу и т.д. “Ламадти ше митпалелим тфила кцара” - и выучил я, что можно ограничиться короткой молитвой. Все эти три закона широко известны, содержаться в Мишне и т.д Таким образом, возникает вопрос: неужели наш герой, талмудический мудрец рабби Йоси, не знает таких простых вещей? Наш герой явно знает эти законы. Однако же он считает нужным, рассказывая об этом происшествии своим ученикам, сообщить о важности этих простых законов, простых галахических норм, которые содержатся  в Мишне. И все это он делает неспроста. Зайдя в развалины, он в известной степени предал забвению эти нормы,  и до сих пор нас гложет любопытство, усердно подогреваемое рассказчиком. А именно - почему он подвергает забвению все эти вещи, которым он сейчас обучает своих учеников. Что он ищет в развалинах Иерусалима? И быть может, что это за развалины?  Пророк Элиягу не нуждается в знаках уважения, его почтение подкреплено пиететом поколений.  “Амар ли: бни” - здесь сказал мне пророк Элиягу: “Ма коль шамата бэ-хурва зо?” - что за голос ты слышал в этих развалинах? Здесь мы, действительно, узнаем таким образом, при помощи того же Элиягу, зачем мы..?. Герой, оказывается, отправляется в развалины Иерусалима, и не просто в развалины Иерусалима, а какие-то особенные развалины, которые были еще в талмудический период на Храмовой горе или в ее окрестностях. Те самые развалины, которые, по-видимому, есть развалины Храма,  и воспринимались, как развалины, связанные с Храмом, с Храмовым комплексом.

Таким образом, согласно распространенному традиционному представлению,  “шхина”, Божественное присутствие не покидает никогда этого географического места, где был Храм. Наш герой хочет услышать некий голос. И это на самом деле одно из определений мистического поиска. Человек хочет услышать то, что он не может услышать в реальном мире. Человек хочет, таким образом, выйти за границы реального мира и прислушаться к тому, кто скрывается за границами этого мира. Иногда это требует от него самому выйти из этого мира. И это так называемая унио- мистика, когда человек, отказавшись от земного существования, полностью становится частью иного.  У талмудических мудрецов, нет желания оставить тот мир, в котором они живут. Это более характерно для нееврейских мистиков. Так, например, про Плотина рассказывают его ученики, что дважды их уважаемому учителю удалось выйти за пределы реального мира и оказаться в тайном мире, но однажды он вернулся из этого путешествия.

Таким образом, подобного рода мистические упражнения, как правило, не свойственны для талмудических мудрецов. Тем не менее, определенного рода мистический поиск здесь явно налицо. Наш герой оставляет свой дом, отправляется в путешествие, далекое и опасное по тем временам, для того чтобы в одной из развалин Иерусалима услышать высший Голос, Голос свыше. И пророк Элиягу прекрасно осведомлен о поисках этого героя. И те вопросы, которые он задает, и те ответы, которые он дает на свои же вопросы, имеют своего рода воспитательное значение и указывают на то, что он нарушил норму, установленную мудрецами, в угоду своему мистическому поиску, которые привел его в эти развалины.

Теперь у него спрашивают о существе дела, о том, что же он слышит в этих развалинах: - Какой именно голос ты слышал в этих развалинах? И он отвечает:   Я слышал “бат-коль”. В современном иврите слово “бат-коль” переводится как “отголосок”, “эхо”, тогда как это своего рода неологизм, который впервые возникает в мишнаистском иврите.  В мишнаистском иврите это слово не означает отголосок или эхо, которое вы слышите в лесу, оно означает голос свыше, Божественный голос. У этого словосочетания есть своя теологическая нагрузка. Обратите внимание: талмудический мудрец не рискует сказать: “голос Бога”. Бог - это не человек, который имеет голос. К нему очень трудно применимы подобные выражения. -  это вызывает некую теологическую проблему - “очеловечивание” Бога, антропоморфизма. И тем самым, он пользуется своего рода специальным термином. Он не говорит “голос Бога”, он говорит “бат-коль”, как бы Его голос, отголосок. И таким образом, отвечает ему чистосердечно рабби Йоси, что, будучи в развалинах, он слышал Божественный голос, голос Божественного присутствия.. “Бат-коль” женского рода, а по-русски “голос” мужского рода.  Как мы сможем понять в дальнейшем, сама персонификация, сам образный рисунок “бат-коль” - женский.

“Амарти ло: шамати бат-коль ше менаэмет кийона”. - Слышал я “бат-коль”, которая воркует, как голубка “Ой-ли ше ихрафти эт бийти” - “ой мне”, горестно мне, что разрушил Я свой дом. “Сарафти эт-хали” - сжег Я Свой Храм. “Вэ гэлэти бнай ми-бейн умот а-улам”. - И изгнал Я Своих сыновей между народами мира. Итак, наш герой, совершив свой тяжелый и опасный путь в Иерусалим, уединяется в его развалинах. Он слышит голос, он ушел так далеко, для того чтобы услышать голос свыше. И Голос этот сокрушается, Бог сокрушается о том, что Он разрушил  Свой Храм, изгнал Своих детей, сыновей Израиля, в разные другие страны из своей  земли.

Таким образом, казалось бы, попытка нашего героя увенчалась успехом. Он может засвидетельствовать перед пророком Элиягу, что ему было дано свыше услышать голос. И на это  ему отвечает пророк Элиягу, который более, чем наш герой, сведущ в отношении того, что происходит в высших сферах. “Амар ли: хаеха ло шаа зо бильвад омэрет каха”. “Хаеха” - перевести очень сложно, это клятва: жизнью твоей клянусь... Интересно, что и пророк,  и “бат-коль” говорят на живом, простом языке, как живые люди, современники нашего героя. Говорит ему пророк Элиягу: “Клянусь: не только так, не только в этот час”. Из этого мы видим, что наш герой поджидал специальный час, и в этот самый час он может услышать голос Всевышнего.  “Не только в этот час”, - омэрет ках, так, как говорит она, голос, “эла ше менаэмет ках шалош паамим ба-йом”, три раза в день можно услышать ее голос. “Вэ ло од” - и не более того. “Бэ-коль шаа ше Исраэль осим рцоно шель маком” - всякий раз, когда еврейский народ исполняет волю Бога. (“Маком” - это неологизм талмудического иудаизма: чтобы не говорить слово “Бог”, говорят слово “маком” - место. И это своего рода, видимо, термин, который возник достаточно давно, когда существовал Храм, и люди клялись именем Храма или Храмом, для того чтобы сказать: тот, кто живет в этом месте, кто обитает в этом месте, Храме. Тем самым, “маком” становится своего рода эвфемизмом, словом, заменяющим имя Бога.)  Слово “Исраэль” в Писании означает либо праотца Яакова, либо группу колен, которые откололись от Иудеи. В талмудическом иудаизме слово “Исраэль” принимает новое значение, оно обозначает “еврейский народ”. Итак, когда Исраэль исполняет волю Всевышнего “вэ нихнасим ле-батей-кнесиет вэ батей-мидрашот”, и входят в синагоги и в дома учения, “вэ-оним” - и отвечают: “Амен и’и шме раба меворах” - и здесь речь идет на самом деле о цитате. Это единственная фраза в нашем рассказе на арамейском языке: “Когда Израиль заходит в дома учения и молитвы и произносит там эту фразу...” Эта фраза является цитатой из одной из наиболее древних молитв, молитвы, которая была составлена на арамейском языке. Она была составлена для простого народа, настолько простого, что он не мог молиться на иврите, но знал арамейский язык и мог выучить этот простой короткий текст. Молитву эту произносили изученной наизусть, тогда как ее формула - это как бы подтверждение веры в то, что произносят во время молитвы. Таким образом, человек, который не знает ничего, знает, по крайней мере, молитву. И она является своего рода общим уровнем всего народа, всех молящихся, от самых простых до самых изощренных.

Так вот, когда произносится эта простая, всем известная формулировка (“Амен еи шмей раба”), “А-кадош бараху менаанэа бе рошо” - Всевышний соглашающе кивает головой и говорит: “Ашрей а-мелех ше мэкалсим ото бэ-вейто” - счастлив царь, которого так его славят в его доме. “Ой-лаэм ле-баним ше-галу мэаль шулхан авиэм”  - горе тем сыновьям, которые оставили стол своего отца.  Эта фраза нуждается в объяснении, однако прежде, чем я ее объясню, обратите внимание, что здесь произошло. Произошло следующее. Наш герой оставляет свой дом, отправляется в далекое странствие, к развалинам Иерусалима, для того чтобы услышать голос свыше. Он слышит голос, который сокрушается, который оплакивает разрушенный Храм. Голос, который говорит о трауре. Кстати говоря, подобного рода движения людей, которые собирались в разных местах для молитвы и оплакивали разрушенный Иерусалим, называемый “Авилей-Цион”, “скорбящие по Сиону” мы встречаем и в постталмудическую эпоху, и здесь, по-видимому, есть своего рода мистический тип - мистический тип человека, ищущего подобного рода переживания.

Ему удается не только услышать голос свыше, но и встретиться с пророком Элиягу, который сторожит его дверь во время его молитвы. Однако пророк Элиягу возвещает ему следующее: что тот голос, который он удостоился слышать, - это всего-то ничего. Есть гораздо более впечатляющее явление, гораздо более впечатляющий “бат-коль”. И для того чтобы услышать “бат-коль”, не нужно уходить из дома, не нужно уходить в пещеру. Всякий раз, когда народ Израиля заходит в дома учения или в дома молитвы, этот голос раздается свыше. Об этом свидетельствует пророк Элиягу. Чем отличается этот голос от того, который слышит рабби Йоси развалинах? Названием. В отличие от “бат-коль”, которой удостаивается рабби Йоси, “бат-коль” двигает мистика, который ищет уединения. Простой народ не знает всего того, что знает рабби Йоси. Но он умеет говорить  простые слова молитвы Кадиш. Простой народа, который умеет вовремя сказать “Амен”, удостаивается “бат-коль”, которая не скорбит, а не ликует.

Последняя фраза представляет царя. Царь, “бат-коль” которого слышит рабби Йоси, - его Храм разрушен, так никого нет. Он скорбит о тех людях, которые отправились в изгнание, Он находится в одиночестве. Так же, как и рабби Йоси находится в одиночестве. Царь, который представлен в словах “бат-коль”, которые произносятся тогда, когда простой народ заходит в синагогу, - этот Царь в своем доме.  Он говорит: “Счастлив царь, которого славит его дом”. Те дома, сооружения, те синагоги, дома учения, те убогие комнатки, куда собираются простые евреи для своей молитвы, становятся домом для Царя. Тот самый Царь, которого ищет рабби Йоси в развалинах Иерусалима, - ему холодно и одиноко в своем доме, он покинут всеми. Но этот царь, Царь домов молитвы, - Он в своем доме, и Он рад тому, что Его слова с ним. “Ой-лаэм ле-баним ше-галу ми-шулхан авиэм” - горе тем сыновьям, которые изгнаны от стола своего отца. И это двусмысленная фраза. С одной стороны, о ком она говорит? Это те, о которых следует пожалеть. С другой стороны, вспомним, что то, что делает рабби Йоси, для того чтобы услышать “бат-коль”, - это своего рода галут. Он оставляет  свое привычное место, свой дом учения, свою синагогу и отправляется куда-то далеко искать это переживание. И тем самым, может быть, это он из тех сыновей, который “галу мэаль шулхан авиэм” - оставили стол своего отца. Тем самым, это двусмысленность, которая присутствует в этой фразе. Наш рассказчик, таким образом, не говорит: “нехорошо уходить”. Он представляет нам возможность ощутить двойственность этой ситуации.

(Ответ на вопрос.) Следует ли нам рассматривать эту ситуацию, как клинический случай: человек зашел в развалины Иерусалима, ему что-то привиделось, он приходит и рассказывает это ученикам. Он пришел к своим ученикам не для того, чтобы поделиться своими мистическими переживаниями.  Он пришел для того, чтобы преподать им определенный урок важность которого подтверждена именем пророка : чему его научил Элиягу? Элиягу научил его преимуществу простых норм, установленных мудрецами, мистическим поискам изотерических искателей голосов.  Тем самым, он преследует своего рода назидательную цель, он представляет свой собственный опыт. Этот рассказ - художественное произведение,  в котором таким образом преподан определенный урок. Представлен тип человека, ищущего мистические вещи, и уравновешенный, нормативный религиозный сюжет службы обычных евреев, которые живут согласно законам мудрецов.

Рассказ нельзя трактовать, как угодно. Рассказ нужно трактовать согласно тому, как он позволяет себя понять. Литературное произведение нужно читать в соответствии с его литературным багажом. Не надо искать в нем то, чего в нем нет. 

В “маасэ-хахамим” мы неоднократно встречаем топос, некий часто повторяющийся сюжет, а именно - сюжет, в котором мы видим мудреца в  его последний час, его встречу со смертью. Это не случайно, навряд ли есть в человеческой жизни минута более показательная, более иллюстративная в отношении того, что есть этот человек, в чем его последняя минута. И не случайно сюжеты подобного рода один из самых излюбленных: изобразить героя в его последний час, когда он подводит итог пройденной жизни. Не в меньшей мере это важный сюжет и в нашей литературе, в изучаемом жанре, поскольку последний час мудреца - это тот самый час, когда он прощается с людьми, стоящими у его смертного одра, когда он говорит свой последний урок. У последнего урока всегда есть определенное значение, большее, чем у обычного урока. Последний урок является едва ли не самым важным, едва ли не самым кульминационным. Здесь мудрец подводит своего рода итог всем прежним урокам, которые он дал своим ученикам. Поэтому неоднократно в талмудической литературе есть подобного рода рассказы, где мудрец прощается со своими учениками, где он изображен в свой последний час.

Рассказы о смерти мудреца

Мне бы хотелось открыть серию подобных рассказов, где человек встречается со смертью в его последний час. И поговорить о том, какие именно идеи реализуются в рамках этого рассказа. Поскольку, несмотря на то, что общий сюжет может быть похожим (мудрец - смерть), то, что происходит впоследствии всегда легко предсказать, но невозможно изменить. Однако же, каждый рассказ подобного рода - иной, он обучает нас разным вещам. И как правило, эта стандартная структура сюжета является наилучшим средством для передачи урока. Уроки могут быть разными. Так, например, в Вавилонском Талмуде, в трактате “Брахот” есть несколько рассказов, в которых изображены те или иные мудрецы в свой смертный час. Причем у нас почти нет циклов рассказов, в которых рассказчик бы проводил своего героя от его первого дня к последнему дню. У нас нет подобных последовательных биографических предпочтений, биографических циклов. Поскольку, как правило, то, что интересует рассказчика, - это не биография мудреца. То, что его интересует, - это определенного рода уроки, которые можно извлечь из тех или иных событий жизненного пути мудреца. И поэтому  здесь у нас тоже нет таких биографических типов, а есть истории мудрецов, которые жили в разные периоды времени. То, что объединяет цикл рассказы, - это сходный сюжет, то, что мудрецы представлены в свой смертный час. Каждый из них дает свой урок, и этот урок в каждом случае иной.

Отрывок из Вавилонского Талмуда, “Брахот”. Заголовок этого рассказа - “Мото шел рабан Йоханан Бен-Закай”. Рабан Йоханан бен-Закай - личность вам, вероятно, известная. После того, как мы рассказали вам кратко биографию  Бен-Закая, которая нужна нам в данном случае только для того, чтобы понять, что в данном случае речь идет о смерти чрезвычайно важной фигуры мира мудрецов.. Т.е. мудрец чрезвычайно важный, мудрец, у которого было много учеников. “Пиркей авот” перечисляют пять наилучших учеников Йоханана Бен-Закая, его ученики стали учителями иных поколений, и тем самым, в общем-то в известной мере можно свести все школы танаим к этому человеку. И понятно, что, когда речь идет о наставлениях человеку в его смертный час, оно является своего рода знаменательным, репрезентативным, показывает нечто. Биографические сведения не будут реализованы в самом этом рассказе. Он ничего не скажет нам о тайнах своего жизненного пути..., он не скажет нам ничего о том, почему он оставил свой пост в конце жизни и остался жить один. Однако он скажет нам много другого.

Если вы обратите внимание на текст на стр.7, он разделен как бы на два абзаца римскими цифрами. Это сделано для того, чтобы разделить между двумя рассказами. Рассказ про рабби Йоханана бен-Закая - это визитная карточка талмудического рассказа по своей выразительности, по своей краткости, по своему языку. Рассказ, предшествующий этому, достаточно типичный: краткий, не столь важный. Поэтому мне захотелось представить здесь вам два этих рассказа, один более важный, другой менее важный, но у вас будет более разнообразное впечатление.

Рассказ о смерти рабби Элиэзера (1)

Первый рассказ.

“Тану рабанан кше хала рабби Элиэзер нихнесу тальмидав левакро”. - Когда заболел рабби Элиэзер, пришли его ученики его навещать. Кстати говоря, рабби Элиэзер тоже очень важный мудрец. У нас будет несколько рассказов, посвященных личности этого человека. Есть несколько рассказов, не совсем совпадающих друг с другом, о смерти этого человека. Поэтому мы сейчас ничего не будем говорить о личности этого героя, оставим это напоследок. Отнесемся к нему только как к некоему типичному рассказу, в котором происходит некое типичное действие. “Амру ло: рабейну, ламдейну орхот хаим, вэ-низкэ баэм ле-хаей Олам а-ба”. Приходят ученики к умирающему больному учителю и говорят: “Учитель наш, научи нас “орхот-хаим”. “Орхот-хаим” - это немного поэтическое выражение, если перевести его на русский язык, “дороги жизни”. Имеется в виду образ жизни, как мы будем жить. “Вэ-низкэ баэм ле-хаей Олам а-ба” - и удостоимся мы грядущего мира.  Прежде всего, надо сказать, что выражение “Олам а-ба” (грядущий мир)  - это неологизм, оно появляется только в лексиконе мудрецов. Его нет в Писании, его нет в предыдущих  группах, его также нет в семитских языках. Т.е. здесь следует предположить, что есть своего рода неологизм, которым раскрывается новый концепт, который они предложили.

“Олам а-ба” - это грядущий мир, и речь идет не о грядущем мире каждого, индивидуального человека, не о том мире, куда отправляются его душа и тело. Речь идет об будущем мире, который лучше настоящего и в коем все должно быть иначе. Здесь нужно сказать, что талмудический иудаизм унаследовал от “прушим”, от фарисейского иудаизма представление о воскресении мертвых, о том, что настанет день, когда смерть исчезнет и те, кто некогда погиб, вернутся к новой жизни, может быть в некотором другом виде, другом обличье. Т.е. они, в отличие от христиан, говорят не о мире душ. В отличие от христиан, они не говорят о мире душ, о нематериальном мире, они говорят о вполне материальном мире, который может отличаться от этого мира,  в котором мы с вами живем, тем, что он будет гораздо лучше, будет правильным. Тем самым, здесь впервые появляется идея, которая впоследствии будет определена как утопическая: а именно - представление о грядущем мире, о мире будущего, который будет лучше того мира, в котором живут люди сегодня. Представляется также, что не всякий человек может удостоиться грядущего мира.  Для того чтобы удостоиться грядущего мира, нужно быть хорошим человеком в том мире, в котором мы живем сегодня. “Цдуким” не любили эту идею, они говорили, что она имеет плохое воспитательное значение: человек будет надеется на грядущий  мир и ради этого будет исполнять заповеди Всевышнего. Заповеди Всевышнего надо исполнять потому, что Он велел это делать, а не в надежде получить наказание. В этом представлении “цдуким” есть, может быть, определенный резон. Однако в этом плане идея “прушим” о грядущем мире, о грядущем воздаянии, которое сулит надежду, возобладала, и сегодня она является неотъемлемой принадлежностью иудаизма. И как мы увидим, наши талмудические мудрецы говорят о ней как о краеугольной идее их мировоззрения.

Итак, просят его ученики объяснить им, как  следует жить в этом мире, для того чтобы удостоиться грядущего мира.  “Амар лаэм: изаару ми-кавод хаврэйхэм”. - Остерегайтесь авторитета, чести своих друзей. “Ману бнейхэм мин а-игайон”. - Не давайте своим детям... Здесь очень сложное слово “игайон”, которое здесь появляется, действительно, впервые, которое на сегодняшний иврит переводят словом “логика”. Но это, по-видимому, не изначальное значение этого слова. “Игайон” происходит, возможно, от слова “ягэа” - вставать, утруждаться. По-видимому, здесь имеются в виду либо науки, либо какое-то учение, которое  утруждает человека, в котором они не видят большой надобности. Может быть, это какие-то греческие премудрости. И тем самым, отождествление этого с логикой не совсем лишено смысла. “Ушиву бейн биркей тальмидей-хахамим” - и усаживайте их на колени учеников. Это не значит, что он должен нанимать учеников мудрецов в качестве бэбиситтера, а именно в качестве учителей: чтобы учились ваши дети у учеников мудрецов. “У кше атэм митпалэлим” - когда вы молитесь, “йеду мипнэй ми омдим” - знайте, перед кем вы стоите. “Бишвилках тизку ле-хаей ба-Олам а-ба” - и тогда вы удостоитесь жизни в грядущем мире.

 Т.е. ученики приходят к учителю, задавая ему вопрос о том, каков секрет правильной жизни. Быть может, они ожидают в этом вопросе получить какие-то сложные задачи, при которых необходим аскетизм, или какие-то тяжелые действия, которые нужно исполнить для того, чтобы удостоиться грядущего мира. Рецепт, который дает им учитель, прост. Нужно быть достойным человеком в своем общежитии, не обижать людей. Нужно правильно, согласно традиционным представлениям мудрецов, воспитывать своих детей, и придет урок богобоязненности: “Да мипнэ ми омдим ба-тфила” - знайте, к кому человек обращается в своей молитве. Кстати говоря, это универсальный урок, не обращенный мудрецом по отношению к его ученикам. Этот урок, который обращен к любому человеку. Тем самым,  назначение этого рассказа - действительно дать такого рода универсальный урок. Это рассказ явно назидательный, который преследует своего рода воспитательную цель. Тем самым, это достаточно простой рассказ. Простой рассказ, который очень иллюстративно представляет нам те ценности, которые являются важнейшей ценностью для мудреца рабби Элиэзера. Это добрые отношения между человеком и его близкими, правильное воспитание детей и своего рода богобоязненность, своего рода три краеугольных камня человеческой жизни.

В этом плане этот рассказ, несмотря на то, что он таким образом достойно представляет культурные ценности мира мудрецов, не столь захватывает нас, поскольку в нем нет чего-то, что является важной чертой большей части талмудических рассказов. В нем нет загадки, неожиданности, двусмысленности. Это будет характеризовать наш следующий рассказ, где урок будет представлен не столь просто, как здесь. Рассказ подобного рода мог быть рассказан мудрецом простым людям, которые пришли слушать его в синагогу. Следующий рассказ характеризуется несколько большей прихотливостью, и тем самым, это будут наиболее иллюстративные черты этого рассказа.

Рассказ о смерти  рабана Йоханана бен-Закая

Посещение учениками рабби Йоханана бен-Закая перед смертью. Их недоумение по поводу его слез

Когда рабби Йоханан бен-Закай был болен, пришли его ученики навестить его (как и в предыдущем рассказе). Есть еще несколько рассказов подобного рода: учитель заболел, и ученики пришли его навестить. Вполне естественно, это мицва - навестить больного человека. Считается, что когда приходят навещать больного человека, тем самым умаляют какую-то толику его страданий. Однако же,  когда они входят туда и обнаруживают его в плачевном состоянии, очень слабым, “кейван ше раа отам” - когда он их увидел, он начал плакать. Казалось бы, это немаловажная здесь деталь. Прежде всего, почему он плачет? Вполне естественно: это ситуация человеческой слабости, он чувствует, что видит их в последний раз, что он умирает.  Если смотреть на эту ситуацию в контексте того времени, в контексте смежных культур, всегда, когда мы изучаем тексты, нам нужно их как-то их осваивать, - здесь нужно заметить следующее. Мы говорим о позднем эллинском периоде, и мы говорим о Средиземноморье, где, с одной стороны, есть евреи, еврейская культура, а с другой стороны - греко-римская культура. В греко-римской культуре смерть, то, как человек должен умереть, - очень важная вещь. Один из философов сказал, что все, что он учит в этой жизни, - это то, как правильно умереть. Правильно умереть в греческой культуре - это важная вещь. Достойный человек, умирая, должен вести себя достойно. В греческой литературе есть своего рода советы, как правильно умереть. Смерть в минуту слабости, жалоба в минуту смерти, боль, крик, слезы воспринимаются чем-то очень варварским, неправильным. Тем самым, люди, будучи больными, в древнеримском мире, как правило, лишают себя жизни до того, как их страдания становятся чрезмерными. Что происходит в том случае, если страдания были временными и могли пройти, я не знаю. Но тем не менее, тогда, когда страдания могут исказить лицо и представить его эстетически в не очень пристойном виде, предпочитали умереть заранее. Сама смерть в слезах - это нечто недостойное. Светоний в сочинении  “О жизни 12 Цезарей”, описывая смерть Нерона, говорит, что он даже умереть не мог, как подобает, он расстраивается в минуту смерти. И говорит: “какой актер!” Представляют это сцену, как нечто нелепое. Человек, плачущий в минуту смерти - это жалкое зрелище.

В отличие от этого, в рамках еврейской культуры не принято скрывать боль. (В рамках римской культуры принято скрывать боль.) И это находит выражение уже в библейской литературе. Давид в своих Псалмах часто говорит о  своих страданиях, о своей боли. Боль воспринимается вполне легальной частью человеческого существования, естественной его частью. Поэтому человек в еврейской культуре не стесняется слез. И рабби Йоханан бен-Закай не видит ничего постыдного в своих слезах. И нам с вами, евреям, которые понимают непренебрежительное отношение к боли, слезам, к выражению человеческих эмоций, может показаться странной реакция учеников. Как реагируют ученики?  “Амру талмидав: нер Исраэль, амуд ямани, патиш хазак, лифнэй ма ата бохэ?” Они говорят: “Ты, такой большой  и сильный, чего ты плачешь?” Их не возмущает то, что он плачет, они не говорят ему: “Учитель, это неизящно - плакать в минуту смерти, так написано  у Платона”. Они Платона не читали. Они говорят ему: “Учитель, чего ты плачешь?” Т.е. слезы кажутся им выражением если не слабости, то своего рода представлением о том, что после того как произойдет то, что произойдет, а видимо они оба понимают - как ученики, так и учитель - что учитель находится в свой смертный час, что есть что-то такое, чего учитель может бояться. Есть что-то такое, что вызывает у него слезы. Тем самым, у них возникает сомнение в их учителе. Если учитель плачет, стало быть ему есть чего бояться. “Чего же ты плачешь?” - спрашивают они.

Теперь следует обратить внимание на те метафоры, которые они сказали. “Амуд ямани” - столп праведности,  “патиш хазак” - что это все означает. “Нер исраэль” перевели здесь на русский язык как “светоч Израиля”. На иврите это звучит менее высокопарно - “свеча Израиля”. Кстати, “нер” в древнем мире - это не то, что мы сегодня называем свечой, это не кусок воска вокруг фитиля, тогда не было таких свечей. В музеях мы видели свечи того времени: это глиняный сосуд с маслом, куда кладут фитиль. Подобного рода свеча очень часто используется в библейской литературе как символ человеческой жизни. Так, в Притчах Соломона (20:27)  говорится: “Нер Ашем нишмат адам” (свеча Всевышнего - душа человека). Это не случайный образ: когда выгорает масло в лампаде, остается сосуд в котором нет огня, так тело  остается после смерти.  У слова “нер Исраэль” здесь своя смысловая нагрузка. Это цитата, ее следует взять в кавычки. Это цитата из Писания, из Книги Шмуэль 21:17. Там говорится о том, как царь Давид, будучи уже пожилым, отправился на войну и там чуть бы не был убит. Его соратники  были настолько огорчены возможностью потерять своего любимого генерала и вождя, что постановили, что Давид больше не будет идти перед войском на войну, а будет идти в обозе. И тем самым, они будут его оберегать.  Доказывая Давиду свое представление о том, что ему не следует идти во главе войска, говорят: “чтобы не погасла свеча Израиля”.

Сам контекст этой фразы, выражения, которое употребляется в Писании, выражает опасение в том, что погаснет свеча. И обратите внимание: когда они ему говорят: “светоч Израиля”, они тем самым подсознательно, неосознанно выражают опасение в том, что вот-вот свеча погаснет, как в том библейском стихе. Речь идет об опасении, о том, что Давид будет лишен жизни. После этого идут следующие метафоры, которые имеют отношение к постройке: столп, колонна, на которой стоит здание. “Патиш” - молот, которым забивают эти колонны. Есть как бы определенное представление о постройке здания, о его разрушении. О разрушении того здания, той жизни человека. Тем самым, этот ряд метафор выражает своего рода замешательство учеников перед тем, что они видят смерть умирающего учителя, недоумение, почему он плачет.

Кстати говоря, мы только что сказали, что греческая культура не любит зрелища слез, оно кажется ей неэстетичным. Мы говорили, что в еврейской культуре этого нет. Мы сказали, что недоумение учеников - неэстетическое, но тем не менее, им кажется, в этом плане какое-то греческое влияние, может быть, и есть.  Им кажется, что такой человек, каким был Йоханан бен-Закай, не должен плакать в смертный час. Ежели он плачет, это выражает страх.  Страх, который человек полностью праведный, как их учитель, не должен испытывать. И здесь, как мы видим далее, слабость учителя,  естественная и понятная человеческая слабость в смертный час, становится условием для последнего урока, который он преподает своим ученикам. Истинный учитель, талмудический мудрец из своей слабости, которая вызывает недоумение учеников, находит возможность извлечь урок.

Урок богобоязненности, данный рабби Йохананом бен-Закаем своим ученикам

Сейчас мы объясним, что такое “Ган-Эден” и “Гееном”. Ган-Эден - это действительно эденский сад. Так в Писании называется тот самый сад, который должен обрабатывать человек, но так получилось, что ему пришлось его оставить. Понятным образом, отсюда слово “рай”. Второе слово, которое называют, - это “Гееном”. Геном на самом деле - это название долины возле Иерусалима, возле горы, на которой стоит Старый город, которая называется с незапамятных времен “Эмек Бингеном”. В трансформации этого названия получается соответственно “гееном”, и действительно, эта долина, как вполне известное географическое место, становится нарицательным названием для того, что называется “ад”. Кстати сказать, русское слово “геенна” соответствует транслитерации слова “гееном”. Через греческий язык так протранслитерировали  слово.

Итак человек, который находится на подобном пути, единственное достойное его состояние - это страх. “Ло тивкэ?!”, - говорит он, и этим претворяет своего рода притчу о царе. Эта так называемая притча о царях - одна из самых распространенных видов риторических притч, которыми пользуются мудрецы в своих учениях. Всегда, объясняя какой бы то ни было сложный предмет, они хотят эту идею прежде всего иллюстрировать, прежде представить ее примером, которым эта идея была бы иллюстрирована таким образом, что вызвало бы вопрос у ученика, направило бы определенный свет на высказанное далее. Т.е. в своих учениях мудрецы часто пользуются притчами о царях. И очень легко понять, почему. Всегда, когда речь пойдет о Высшем Царе, о  Всевышнем, о каких-то теологических концепциях, сравнение Высшего Царя с земным царем считается наилучшим воспитательным средством: смотрите, как отличается земной царь от Высшего!

Казалось бы, странным является то, что делает этот человек в свой смертный час.  Он обучает, обучает тем самым способом, каким он делал это всю жизнь: “Вам не понятно, мои дорогие ученики, из-за чего я плачу?” Из этого делается урок. Урок делается типичными методическими средствами обучения - рассказывается притча. Эта притча рассказывается для того, чтобы привести своего рода идею, которая заключается в уроке богобоязненности. В зависимости от всех наших человеческих представлений о том, что такое хорошо и что такое плохо, т.е. кто праведен и кто есть злодей, - в этот самый последний час мы все равны по отношению к Высшему Судье, - говорит Йоханан бен-Закай. Что делать в такой ситуации, когда весь нажитые долгим трудом в течение жизни этический багаж оставляют за своей спиной? Ничего не остается делать, кроме как плакать, - говорит рабби Йоханан бен-Закай. Это первый урок, урок богобоязненности.

Сравнение богобоязненности со страхом перед человеком

Если бы наш рассказ здесь закончился, он был бы похож на предыдущий. Такой назидательный рассказ, в нем есть несколько большая изобретательность, чем в предыдущем рассказе. И урок представлен не фронтальным способом, а в виде своего рода диалога, где недоумение учеников вызывает это назидание. Однако рассказ на этом не заканчивается. Теперь, когда он сообщил им, что отправляется в последний путь, либо в Ган-Эден, либо в Гееном, не осталось ничего другого, и урок был сказан. Последний урок заключается в уроке богобоязненности. Не остается ничего другого, кроме как попросить у него: “Благослови нас, учитель, уходя!” “Ийе рацон ше тийе морат а-шамаим алайхэм ки мора басар вэ-дам”. - Сказал он им: “Да будет воля Его, чтобы вы трепетали перед Ним сами, как вы трепещете перед человеком!” Или, говоря языком более заземленным, чтобы вы боялись Всевышнего так, как вы боитесь человека. Эта фраза вызывает у них недоумение. “Ад кан?”  -  и только? Следует ли бояться Всевышнего, как человека? Это противоречит тому, что он сказал  выше, сравнив Всевышнего с земным царем. . И в этом есть своего рода противоречие. Однако следует сказать, что вся эта фраза изначально сформулирована парадоксально. Когда  он  говорит им: “Бойтесь Всевышнего, как вы боитесь человека”, - это некий риторический прием. Когда вы формулируете вашу мысль парадоксальным образом, это вызывает вопрос, вызывает любопытство. Т.е. мы видим, что, несмотря на то, что он уже умирает, он продолжает заниматься тем, чем он занимался раньше.

 Он говорит свой урок. Если первый урок был уроком методически оформленных и риторических притчей, то здесь  он формулирует свое мнение парадоксальным образом, надежно вызывая у учеников вопрос, и тогда в ответ на этот вопрос и только он говорит: “Алевай” - о, если бы вы боялись Всевышнего так, как вы боитесь человека.  “Тэду кше им адам омэр...” - человек, когда он совершает грех, когда он крадет из сада своего соседа, он, видимо, говорит: “ше ло ира бен-адам” - чтобы меня никто не видел. Тогда как Тот, кто смотрит на него свыше, Всевышний, видит все. Тем не менее, он боится именно того, чтобы “ло йира бен-адам”. Это вечный парадокс. Человек, зная, что когда-нибудь ему придется за все свои поступки дать отчет, совершает, тем не менее, грехи,  зная, что над этим миром есть Высший Судья. И это тот самый парадокс, на который трудно найти ответ, и который так занимает здесь нашего учителя. Когда он говорит: “бойтесь Всевышнего так, как вы боялись человека”, - он имеет в виду, чтобы вы боялись его, по крайней мере, так. Чтобы у человека, совершающего грех, было представление о том, “ше ло йира бен-адам”, и чтобы было ощущение Его открытости по отношению к человеку.  Что здесь произошло между учеником и учителем? Вновь был дан своего рода совет. Если раньше, на первом уроке, речь шла о своего рода трансцендентальном страхе, не поддающемуся логическому объяснению,  страхе перед тем, что находится за пределами этого мира, страхе по отношению к божеству, - то здесь речь идет о вполне человеческом, социальном механизме богобоязненности: как следует бояться и трепетать перед Всевышним в этой жизни для того, чтобы не совершить греха. И это своего рода добрый совет, который он дает своим ученикам.

Третий урок рабби Йоханана бен-Закая, его беспокойство об оставляемом мире

Если бы здесь закончился наш рассказ, он был бы более сложным назидательным рассказом, чем предыдущий. Но он в известной мере на него похож. Сейчас же мы переходим к третьему, заключительному звену нашего рассказа. Обратите внимание, что у этого рассказа трехчленная структура: прежде всего - завязка сюжета, в которой произносится первый урок, урок для двух царей. Потом - второй урок, урок, где богобоязненность  сравнивается  со страхом перед человеком. Теперь - третий урок, который придает своеобразие этому рассказу, он необычен. Он - из загадочных уроков. И загадочность этих рассказов - нарочитая загадочность, которая как бы говорит: “Отгадайте меня!”, которая обращена к ученику талмудической академии, которому следует загадывать подобного рода загадки, и делает этот рассказ своеобразным. “Бэ-шаат птирато” - в свой смертный час (до сих пор он преподал им только два урока, теперь черед третьего урока), в минуту кончины “амар лаэм: кну келим лифнэй томар вэ ихину кисэ ле Хизкиягу а-мелех” - он сказал им: уберите утварь от нечистоты и подготовьте стул царю Хизкиягу, который пришел.

Эта фраза звучит загадочно. Царь Хизкиягу был царем в эпоху Первого Храма, он был известным царем, прославленным не только воинскими доблестями, но  и  праведностью. Он был также царем, который способствовал некоему религиозному возрождению в эпоху Первого Храма, боролся с идолопоклонством. И многими мудрецами он был воспринят, как Мелех-Машиах, царь мессия. Те самые мудрецы, которые считали, что Мессия уже пришел, поэтому не следует ждать персонального Мессию, полагали, что Мессией будет царь Хизкиягу. Он, правда, не успел сделать того, что должен сделать Мессия, не получилось. Интересно и странно, что не уделяли этой должности ни Давиду, ни царю Соломону, а именно царю Хизкиягу. Таким образом, царь Хизкиягу в данном контексте - это фигура мессианская, мы должны это понять в дальнейшем. Кстати говоря, так считали не только мудрецы, но и некоторые пророки.. В 16-й главе у пророка Йешаягу написано: “Ве ухан бэ-хэсед кисе” - и добром, милостью будет тебе приготовлен стул, “вэ-ешев алав бээмэт Давид” - и воссядет на стуле, и т.д., “вэ-дараш мишпат бэ-цедек” - будет с этого трона вершить праведный суд.5 Кто? Он не говорит: “Хизкиягу”, он говорит: “царь Машиах”. Поэтому, казалось бы, мы можем, таким образом, забегая вперед, понять вторую половину этой фразы. Он видит царя Хизкиягу, как мессианского царя. Он говорит, как  парафразу на этот стих из пророка Йешаягу, что нужно приготовить стул для пророка, для царя Хизкиягу. Это показывает, что он идет по этому самому пути, который ведет в неизвестно куда.

Первая часть действительно понятна, она могла бы быть для некоторых из нас более загадочной, когда он говорит: “уберите утварь от нечистоты”. Дело в том, что когда умирает человек, есть такое понятие ритуальной нечистоты, “тума”. Источником ритуальной нечистоты является мертвое тело. Тем самым, это наиболее важный первичный источник нечистоты. В те времена люди еще соблюдали законы ритуальной нечистоты,  несмотря на то, что Храм уже был разрушен. В Храмовую эпоху было понятно, почему это следовало соблюдать. Если вы находитесь в состоянии ритуальной нечистоты, вы не можете зайти в Храм, нужно пройти специальную процедуру очищения. В те же времена, тем не менее, люди еще продолжали очищаться от этой ритуальной нечистоты, нечистоты мертвых, и это была специальная процедура. Был обычай с пеплом красной коровы, но на каком-то этапе его перестают соблюдать. В тот период к этим законам относились очень скрупулезно. После того, как умирает человек, утварь в доме становится нечистой и требует очищения. ... Тем самым, он беспокоится о людях, которые будут жить в этом доме после него. И это едва ли не самая сильная часть урока. Даже оставляя мир, следует о нем беспокоиться, следует беспокоиться о тех людях, которые будут жить в этом доме. Следует вынести утварь.

Итак, у нас есть две части в этом предложении. Одна из них выражает беспокойство о людях, которые будут жить в этом доме после того, как его не будет в этом доме. Другая выражает своего рода странную мессианскую картину: уже пришел царь Хизкиягу, и для него нужно дать стул. Однако, в этой фразе есть определенного рода несостыковка. Что он говорит, что нужно вывести из дома? Утварь, все предметы. На иврите есть слово “кли”. Слово “кли” - своеобразное слово, оно обозначает все то, что сделано человеческими руками. Только то, что сделано человеческими руками, обладает способностью воспринимать нечистоту. Камни, цветы, животные не могут принимать нечистоту. Природные объекты не принимают нечистоту, только то, что сделано человеческими руками принимает ее.  Однако же, он говорит: “Вынесите утварь, но внесите стул”. В этом есть своего рода противоречия. Стул - часть утвари. И фраза эта звучит,  с одной стороны, двусмысленно. Она содержит в себе для человека, знакомого с галахическими реалиями, нонсенс. “Вынесите мебель и внесите стул”.  В этом есть своего рода загадочность в этой фразе. Она кажется неверной, но на самом деле эта нелепость имеет свой назидательный смысл. А именно - она ставит равенство между тем миром, в котором он видит царя Хизкиягу, и тем миром, который он оставляет. И поэтому нет противоречия. Стул стоит в несколько ином аспекте,  в том  аспекте, где уже нет нечистоты или чистоты. Утварь и беспокойство о доме - это беспокойство о реальном доме, который останется после него.

Итоги рассказа

Следует отметить еще одну деталь. Обратите внимание, что он сказал вначале, в первом уроке. Он сказал, что идет встретить Царя Царей. В последнем рассказе он говорит, что встречает царя Хизкиягу. Тем самым, у нас есть три царя:  царь земной, которого не следует бояться, который, видимо, кстати говоря, нееврейский царь (обычно в этих притчах речь идет о римском царе), есть Высший Царь и царь Хизкиягу. Сказав в самом начале, что он идет туда, где “мелех млахей а-млахим”, где находится Высший Царь, он, тем не менее, не встречает Высшего Царя. Встречает он царя Хизкиягу. Почему он не встречает Высшего Царя. Он не может его встретить, есть примерная грань. Этим отличается мудрец в его самых мистических представлениях, какие у него есть, от нееврейского мистика. Нееврейский мистик жаждет слияния с Богом, жаждет избавиться от надоевшего ему тела и слиться с Божеством. Он хочет прикоснуться к нему, его увидеть. Талмудический мудрец не может даже помыслить о том, что он может увидеть Бога. Сказав в самом начале, что он идет навстречу с “мелех млахей а-млахим”, к Высшему царю, он имеет в виду, что идет в тот мир, который находится за пределами этого мира. Но в самом мистическом своем видении, в самом мистическом своем озарении, максимум, что он может увидеть, - это царь Хизкиягу, который должен был быть Машиахом, который, может быть, является Машиахом.

Тем самым, свое освобождение от этого мира... Это очень многозначительный символ - встреча с царем Хизкиягу. Он не может встретить Бога, не может его увидеть. Это не дано человеку. Царь Хизкиягу появляется, как своего рода персональный Машиах нашего героя. С другой стороны, он также является своего рода выражением надежды.  Если он видит царя Хизкиягу, это свидетельствует о том, что его страх перед тем, куда его ведут - в Ган-Эден или Гееном - разрешен, у него есть надежда. И тем самым, он снимает то сомнение, которое было у учеников  в самом начале: почему учитель плачет, неужели у него есть какой-то грех?

(Ответ на вопрос.) Стул Хизкиягу - это своего рода парафраза на пророка Йешаягу.  Пророк Йешаягу, описывая приход Машиаха, говорит: “Поставьте ему стул, и он будет, сидя на стуле, вершить”. Стул здесь - это трон. Люди в то время не сидят на стуле у стола, когда едят. У стола лежат на лежанке. Когда садятся на  стул, имеется в виду присутственное действие. Либо вы даете какую-то аудиенцию, либо вы вершите судьбы. Стул обязывает. В данном случае, когда он говорит: “внесите стул, приготовьте кресло”, - он имеет в виду своего рода мессианское видение: я вижу  царя Хизкиягу. И тем самым, он видит Машиаха. Весь Израиль не видит Машиаха, только рабби Йоханан бен-Закай его видит. Тем самым, это мессианское видение - персональное мессианское видение.  Это вершина того мистического озарения, которого может удостоиться мудрец. Тем самым, это выражает своего рода надежду. Он, видимо, удостоится Ган-Эдена из-за того, что он увидел царя Хизкиягу. Это определенного рода надежда, которая снимает недоумение учеников в начале рассказа. И это очень важно в талмудическом рассказе.  Рассказчик в талмудическом рассказе должен снять все вопросы, он не может оставить какую-то деталь в начале рассказа не отвеченной в конце. И не может быть лишней детали. Если какая-то деталь представляется в талмудическом рассказе излишней, вы, по-видимому, неправильно поняли рассказ, или рассказ пострадал, и что-то от него потерялось.

Этот рассказ является визитной карточкой талмудического рассказа  ввиду следующих его характеристик. Прежде всего - его сюжет: мудрец в смертный час. Потом - его уроки. Этот рассказ представил вам избранную подборку наиболее кардинальных идей, некоторые из которых являются изобретением талмудических мудрецов, их книг о грядущем мире: Ган-Эден, Гееном, Машиах, Хизкиягу и т.д.  Впоследствии этот рассказ является для нас с вами показательным рассказом, ввиду того что он энигматичен, т.е. загадочен: содержит в себе в конце этого рассказа некоторую загадку, и когда нам удается  разгадать эту загадку, в ней содержится ключ к нашему рассказу. Все эти три урока, эти три царя оказываются приравненными. Уроки богобоязненности, которые были даны в первых двух рассказах, сводятся к третьему рассказу, к третьему уроку: что именно беспокойство, которое следует проявлять по отношению к людям, которых вы оставляете на земле. И это своего рода три назидательных урока, которые он преподает в свой смертный час. Теперь он может спокойно умереть. Он даже в свой смертный час должен обучать своих учеников, во всяком случае, в рамках этого рассказа, в рамках этого литературного топоса, который мы назвали “Мудрецы в свой смертный час”. В этом плане этот рассказ - из показательных рассказов этого топоса, В рассказе   урок из трех частей, с тремя повторяющимися символами - царь земной, царь небесный, царь Хизкиягу, и вся эта трехчленная структура открывается вопросом в начале, который закрывается в конце. Тем самым, это по своей форме, по своему содержанию очень показательный репрезентативный рассказ.

Гилель становится главой мудрецов

В прошлый раз мы начали занятие с рассказа о Гилеле, и этот рассказ был выбран нами в качестве типичного примера жанра “маасэ-хахамим”, а также  примера того, как рассказ воспринимается через призму традиции, и как тот же самый рассказ нужно воспринимать сквозь призму не совсем традиционного восприятия, а читая его более критически, глазами современного читателя. В конечном счете, любой литературный текст, принадлежащий былому, читается нами всякий раз по-новому. Это не значит, что мы вносим в него какой-то отсутствующий в нем смысл, может быть иногда мы это делаем. Но, вместе с тем, всякие наши познания текста продиктованы тем, как мы, сегодняшние читатели, его понимаем. И мне кажется, что, изучая первый рассказ о Гилеле, мы увидели также то, как это новое прочтение, прочтение сегодняшними глазами, может нас обогатить в понимании рассказа. Я даже сказал, что следующие наши рассказы, хоть они и относятся тематически к несколько другому разделу, тем не менее их объединяет с уже изученным рассказом о Гилеле личность героя. Гилель будет также героем двух последующих рассказов. Тема, которую мы начинаем сегодня, - это группа рассказов, в которых мы видим начало карьеры мудреца (карьера, может быть, слово несколько приземленное), то, как мудрец начинает свой путь. Мы уже знакомились со словом “Топос” - нечто одинаковое, повторяющееся. Мы говорили, что сюжеты можно  сводить к одному и тому же топосу. Например, сюжеты о героях, которые освобождают возлюбленных от драконов, это есть некоторого рода топос, который часто встречается в разных культурах. Здесь у нас есть некий специфический топос для литература мудрецов, которая часто рассказывается о мудрецах, и здесь у нас будет рассказ о начале пути этого мудреца, а именно Гилеля.

У нас будут две версии, две традиции этого рассказа. Одна из них будет взята из Иерусалимского Талмуда, другая - из Вавилонского. То, чем мы займемся в последствии, - это отношения между этими двумя версиями. Это достаточно типичное явление для нашей литературы - когда есть в разных произведениях разные версии одного и того же рассказа. Т.е. основные сюжетные вехи, казалось бы, похожи. Вместе с тем, есть различия. Зачастую различна мораль рассказов, зачастую некоторые сюжетные ходы иные. Возникает вопрос: почему это так? Почему два разных литературных произведения рассказывают один и тот же рассказ по-разному. Мы с вами уже говорили вначале, что бо’льшая часть агадического материала, этих рассказов происходит, как правило, в Эрец-Исраэль, Земле Израиля. Между Вавилоном, древней Персией и Землей Израиля существовал постоянный культурный обмен. Были специального рода категории людей, которые ездили из Вавилона в Землю Израиля и наоборот, и, таким образом, приезжая, мигрируя между этими двумя еврейскими общинами, они привозили с собой разного рода сказительные традиции. Таким образом, у всех версий есть, как правило, одно общее зерно, одна общая традиция, от которой они все произошли. Как правило, эти традиции не находятся в наших руках, они утеряны. Однако, окончательные литературные редакции этих традиций сохранились, и, сравнивая их друг с другом, мы можем прийти к некоторому пониманию того, как разные культуры, разные общества, по-разному воспринимают одну и ту же традицию, как они претворяют ее.

Был некий мудрец в Земле Израиля, произошло некое событие, возник рассказ, повествующий об этом событии. Этот рассказ рассказывается из поколения в поколение. И таким образом передавался из уст в уста. На каком-то этапе одна из устных версий этого рассказа приехала из Земли Израиля в Вавилон. Где-то по прошествии многих лет они были записаны в литературное произведение. Одна из этих версий оказалась в Вавилонском Талмуде, другая - в Иерусалимском Талмуде. Таким образом, общий прародитель этих рассказов - устный. Это для нас безвозвратная потеря, мы не можем найти человека того времени и вызвать его, чтобы он нам рассказал. Единственное, что нам остается, - это окончательная редакция этих древних устных традиций. Сравнивая их друг с другом, мы можем прийти к некоему новому пониманию. Иногда мы можем восстановить ту самую древнюю традицию, тогда это будет гипотетически.  Иногда нам это не удастся. Но всегда сравнительное изучение двух версий прольет нам новый свет одна на другую, позволит их лучше понять. Поэтому то, чем мы будем заниматься в течение последующих двух занятий, это сравнительное изучение двух версий рассказа о начале пути мудреца, которого зовут Гилель.

Устная традиция не столько искажает , сколько совершает литературную редакцию рассказа, каждый рассказывает ее по-своему. В результате устной передачи каждый рассказчик является редактором этого рассказа. Но для нас с вами доходит только конечная стадия этого пути, т.е. то, как этот рассказ был зафиксирован в литературном произведении. И таким образом, для нас с вами сейчас могут существовать две версии, две редакции этого рассказа.

2. Проблема, поставленная перед Гилелем

Рассказ взят из Иерусалимского Талмуда, из трактата “Псахим”. Этот трактат, как следует из самого его названия, говорит о  жертвах праздника Песах), Речь идет еще о Храмовой Эпохе, когда приносили семейную жертву в праздник Песах. И рассказ этот, как мы увидим с вами в дальнейшем, имеет некоторое отношение к тематике праздника Песах. Текст начинается такими словами: “Зо алаха ше нээлма ми зикней Бетейра”.  - Это Галаха, та самая некая норма, которая была утеряна, исчезла, не была известна старцам из семейства  Бетейра. Таким образом, мы видим, что рассказ как бы начинается с середины. Рассказчик знает, о какой Галахе, какой норме идет речь. Мы с вами не знаем, потому что этот рассказ извлечен из общего контекста данной главы. В данной же главе речь идет об определенной галахической проблеме, заключающейся в следующем. Как вы знаете, праздник Песах имеет место быть весной, 15 числа месяца Нисан. 14 числа месяца Нисан - канун праздника Песах, который, согласно еврейскому календарю, тоже представляет собой если не праздничную, то несколько особенную дату. 14 числа месяца Нисан в храмовый период времени приносили некую жертву. Не пасхальную еще жертву, а как бы предпраздничную, которая называлась  “хагига” и приносилась публично, всем народом. Проблема заключается в следующем. В том случае, если канун праздника Песах, т.е. 14 Нисана или сам праздник Песах, выпадает на субботу, все приготовления нужно завершить заранее  (приношение жертвы, разжигание костра и т.д.), и возникает проблема, что делать с приношением жертвы “хагига”, поскольку речь идет еще не о праздничной, а о предпраздничной жертве. Как вы увидите, Гилель эту проблему  решит. Забегая вперед, я должен сообщить следующее. Для нашего рассказчика, как и для читателя Талмуда, известно, как это решается. Проблема эта невелика. Она является своего рода тригером для нашего рассказчика, для того чтобы рассказать историю. Сама по себе история не посвящена решению галахической проблемы. Чему она посвящена - мы увидим в дальнейшем. Но это тот самый фон, который позволит ее рассказать.  Все это было рассказано для того, чтобы понять, почему первая строка нашего рассказа начинается как бы с середины. Она говорит: эта самая Галаха была потеряна, забыта старцами из дома Бетейра.  Заметим здесь также, что Бетейра - это одна из очень важных священнических фамилий, принадлежащих храмовой аристократии, которая существовала всю эпоху Второго Храма. И отметим также для нас с вами, что дом Бетейра находился во главе Сангедрина  в изучаемый период.  В тот самый период, в эпоху второго Храма, власть в Сангедрине принадлежала семейству Бетейра.

“Паам эхад хал арба-асар Нисан бэ-шабат”. - Один раз выпало 14 число месяца Нисан в субботу. “Вэ ло аю йодим им Песах дохэ шабат о ло”. - И не знали они, семейство Бетейра,  отодвигает Песах субботу или нет. Таким образом, проблема может быть решена двояко. То ли законы праздника  Песах настолько важны, что они отодвигают заповедь субботнего покоя и тогда можно все делать, или нет. Тогда, как говорил одесский извозчик, таки плохо. Тогда мы должны решить, как в данной ситуации следует поступить. И таким образом, у Бней Бтейра были сомнения относительно того, можно ли совершить нечто в субботу, несмотря на то, что существует заповедь субботнего покоя, которую как бы нельзя нарушать. (Если мы говорим: “Пикуах-нефеш дохэ шабат”, -  это значит, что для спасения человеческой жизни можно нарушить субботу, зажигать огонь и т.д.) “Амру: еш кан бавли эхад вэ Гилель шмо ше шимеш эт Шмая вэ Авталион. Йодэа им Песах дохэ шабат о ло. Эфшар ше еш мимэно тохэлет”. - “Сказали (непонятно, кто, но кто-то сказал из старцев дома Бетейра): есть здесь один вавилонянин (мы говорили, что Гилель приехал в Землю Израиля из Вавилона, и тот, кто о нем рассказывает, помнит о его происхождении, Т.е. он, как человек, пришедший извне, и так он известен людям.), зовут его Гилель”. По-видимому, он еще не так известен, как будет в дальнейшем, мы уже говорили с вами, что Гилель есть некий архитип талмудического мудреца. Однако здесь идет речь о его молодых годах, когда он еще не был так широко известен.

“Ше шимеш эт Шмая вэ-Авталион”. - “Который служивал Шмае  и Авталиону”. Шмая и Авталион - это те два мудреца,  которые, когда Гилель был молод, находились во главе Сангедрина. Ко времени действия нашего рассказа они уже успели умереть. Известно также из другого источника,  что Гилель, будучи молодым человеком, приезжал в Землю Израиля, провел здесь какой-то период времени, вернулся назад в Вавилон, и, будучи человеком зрелым, вновь приезжает в Эрец-Исраэль. Здесь, по-видимому, речь идет о втором палестинском периоде, его втором приезде в Эрец-Исраэль, когда Шмая и Авталион уже успели умереть. После Шмаи и Авталиона им наследовали старцы из дома Бетейра. Возникает, как мы уже  сказали, галахическая проблема, которую наши герои, старцы из дома Бетейра, не могут разрешить, и, не умея эту проблему, они получают известие о том, что есть некий вавилонянин, который услужал Шмае и Авталиону. Следует отметить, что, когда мы говорим “услужал”, не имеется в виду, что он был слугой.  Имеется в виду то, что он был учеником. В те времена ученик выполнял определенные функции почитания по отношению к учителю. И тем самым говорят о нем “шимеш”, услужал. Он,  как правило, жил в доме учителя и, может быть, помогал ему делать какие-то домашние работы. (Слово “шамаш” происходит от того же корня, но относится к другому периоду времени.) Итак, известно, что он был в служении у Шмаи и Авталиона, т.е. был близким человеком, близким учеником у этих людей. Может быть, он знает, отодвигает Песах субботу или нет.

Обратите внимание на несколько ироническую концовку этой фразы: “Эфшар ше еш мимэно тохэлэт”. - Может быть, есть от него польза. Итак, есть некий мудрый вавилонянин, и возникла проблематичная ситуация. Может быть, позовем молодого человека. Вдруг, от него какая-то польза будет. И это завязка, с которой начинается наш рассказ.  За ним посылают, а затем спрашивают:  Слышал ли ты когда-нибудь о той ситуации, когда 14 Нисана выпадает на субботу. Т.е. они спрашивают его, слышал ли он. Надо сказать, что у производного от столь известного вам глагола “лишмоа” есть свой галахический контекст. Любая Галаха, любая норма, полученная учеником от своего учителя, на языке Талмуда называется “шмуа”.  На языке талмудической терминологии “шмуа” - это не сплетня, как в современном языке, а устная традиция, которую ученик получил от учителя. Поэтому, когда они спрашивают его “шамата”, они спрашивают его: у тебя есть традиция из дома твоих учителей?

3. Ответ Гилеля мудрецам

Что происходит в данном случае? Таким образом, мы начинаем понимать, может быть преждевременно, потому что рассказчик хочет обратить на это наше внимание в дальнейшем, что проблема старцев из дома Бетейры заключается в следующем. Они видят себя учениками своих древних учителей, Шмаи и Авталиона. Не помнят они, видно, в процессе обучения не зафиксировано мнение их учителей по поводу этой галахической проблемы.  Так или иначе, что-то там произошло, и из тех данных, которые есть у “Бней Бетейра”, не известно ничего о том, как их древние учителя решали эту проблему. Вызывают они к себе некоего хитроумного вавилонянина и спрашивают его: “Шамата ми-ямэха ше хал арба-асар бэ-шабат им дохэ шабат о ло?” - Когда выпадает 14-е нисана на субботу, отодвигает это субботу или нет? “.  Он отвечает он им некой довольно замысловатой фразой, которую мы попытаемся понять: “А разве только один Песах у нас есть, который отодвигает субботу? Ведь есть у нас несколько Песахов, которые отодвигают субботу в течение всего года”. Это некоторое риторическое построение фразы, он хочет полемически заострить  то что он хочет сказать. А сказать он хочет простую вещь: Песах - это жертва. Но в  течение года есть у нас немало жертв, немало “псахим”, которые отодвигают субботу. Следует знать, что в субботу в Храме приносились жертвы, и приношение жертвы в субботу не считалось чем-то нарушающим субботу. Тем самым, он хочет сказать, что, когда Песах совпадает с субботой, то ничего не происходит. Можно приносить жертву обычным образом, поскольку жертва есть некая заповедь этого дня. Точно так же, как субботняя жертва есть заповедь субботы, так  и  пасхальную жертву можно приносить в этот день.

То, что здесь сделал Гилель, - он привел им логический довод в пользу своей позиции. И тем самым, возникает своего рода несоответствие между вопросом и ответом. Вопрос заключался в том, что “шамата ми-ямэха”- слышал ли ты? Он, казалось бы, не замечает формулировки вопроса и приводит замечательный довод в пользу того, что можно приносить эту жертву в субботний день. Реакция Бней Бетера обескураживает: “Амру ло: квар амарну ше ейш мимха тохэлет” – «Мы уже сказали, что есть от тебя польза». Он был введен в рассказ этой фразой: есть один вавилонянин, от него может быть польза. Это чрезвычайно хитроумно. Говорят ему: “Сказали уже, что есть от тебя польза. Твое хитроумие, твое интеллектуальное достоинство широко известно. Но разве этого мы от тебя хотим?”  Однако  он продолжает толковать далее, переходя от одного метода талмудической схоластики к другому – от  аналогии к  “Каль-ва-хомэр” - это другой метод талмудической интерпретации, похожий на греческий силлогизм и затем продолжил он толковать далее, доказывать свою точку зрения, базируясь на других методах талмудической логики. “ Таким образом, он долго приводит им различного рода аргументы в пользу правильности своей точки зрения. –Однако старцы невпечатляются от его доводов: « Уже сказали мы, что есть польза от вавилонянина.» - т.е твои интеллектуальные достоинства нам широко известны. И то, что ты можешь доказать свою точку зрения, нам известно. Однако, на твои аналогии   можно найти контраргументы. На все эти хитроумные доводы, которые ты нам привел, мы можем найти свой контраргумент.  Таким образом, они стоят на своем. Их проблема заключалась не в том, что они не были достаточно изобретательны, для того чтобы решить эту проблему своим путем, а в том, что они не хотели этого делать. Есть  такое понятие - традиционалист, консерватор. Они были консерваторами, хотели получить надежную традицию от учителей былого, и это была их проблема. Типы людей не изменяются. Типология остается той же. Изменяется объем наших знаний, н типы остаются теми же.  Обратите внимание, что они все время ему говорят: “Еш мимха тохэлет”.  - Мы знаем, что ты мудрый.  Обратите внимание, то, что они могут парировать каждый из его аргументов, показывает, что они сами были горазды, но их методика, их точка  зрения заключалась в том, что отсутствие надежной традиции  есть проблема. И ее нужно решить тем самым, чтобы найти надежную традицию.

“Аф аль пи ше ая йошев вэ дореш лаэм коль ха-йом” - несмотря на то, что он сидел перед ними и толковал целый день”, “ло киблу мимэно” - не приняли они его аргументов. Обратите внимание, это может быть своего рода конфликт. У нас есть Бней Бтейра, которые представляют собой некоторых традиционалистов, консерваторов, разыскивающих надежную традицию. И они сообщают об этом: нам нужна традиция. “Им шамата?”  Нам нужна “шмуа”.  Приходит Гилель, который слышит, что им нужна “шмуа”, но традицию он им не предоставляет. Вместо этого, он, чрезвычайно изобретательно пытается решить эту задачу собственными силами. И попытки решить эту задачу собственными силами отвергаются. “Ад ше амар лаэм” - пока он не сказал: “Яво алай” - пусть придет на меня (это своего рода клятва, идиома, которую трудно перевести), “порази меня гром”. Это должно быть очень сильное выражение. “Ках шамати ми Шмая вэ-Авталион”. - Так я слышал от Шмаи и Авталиона, есть у меня традиция, полученная непосредственно от древних учителей. “Кейван ше шаму мимэно” - как только они услышали от него,  “амду вэ мину ото наси алайэм” - встали и назначили его “наси”. “Наси” - это глава Сангедрина. Они назначили его главой над всеми мудрецами.

4. Традиционалисты и новаторы

Это весьма драматический ход. Пришел человек извне, чужак, которого не все знают. Его чужеродность имеет значение в рамках этого рассказа. Знают о нем, что он чрезвычайно умен, что он ходит по всем академиям, и чрезвычайно изобретательно, собственными силами решает различного рода академические проблемы. Однако, проблема Бней Бтейра, как мы уже сказали, в отсутствии традиции. Гилель  не важен для них, как новатор, как ученый, как человек, который может решить их проблемы своим умом. Он же, придя к ним, знает, чего они хотят, но не предоставляет им желаемого. Почему? Почему он сразу не сказал: “Господа, у вас есть проблема? Известно мне от Шмаи и Авталиона, как она решается!”. Трудно себе   представить, что он хотел просто покуражиться и сказать: “Вот я, Гилель, тоже знаю”. По всей вероятности, здесь есть столкновение двух точек зрения. В отличие от Бней Бтейра, наш герой - не традиционалист, он новатор.  И он хочет подчеркнуть следующее, и это очень важная идея, которую Гилель проводит в различных местах Талмуда, а именно: что человек может решить проблему сам.

Один из последователей Гилеля, говорил фразу, которая для нас звучит дерзко: “Ежели бы Тора забылась в Израиле, я бы ее возобновил своим собственным умением”. Наш Гилель не говорил таких дерзких фраз, но он был человеком подобного типа. Он считает, что не следует всегда полагаться на традиции былых поколений, он считает, что проблемы нужно решать сегодня и сейчас, руководствуясь теми академическими методиками, которые у них есть, которые они изобрели,  которые есть продукты их новации. Бней Бтейра обладают теми же самыми методиками и не хотят на них полагаться. Наверное, вас больше привлекает новатор Гилель, но следует также понимать и консерваторов Бней Бтейра. Любой силлогизм, любая аналогия может быть ошибочна. Схоластика может привести к различного рода искажениям, при желании можно доказать при помощи экспертов все, что угодно. Путь подобного рода - опасный путь, хотя и сулит новые приобретения. Гилель говорил, что нужно делать новации. И здесь мы видим две тенденции, которые очень характеризуют интеллектуальный мир того времени, и интеллектуалов всегда. Всегда новаторские устремления сталкиваются с традиционалистскими, консерваторскими установками. И тех и других следует понять, и не нужно представлять все черным и белым: традиционалисты нехорошие, а новаторы - революционеры. О том, как опасно быть революционером, мы можем знать из нашего общего образования, и о том, как иногда опасно быть  традиционалистом, мы тоже знаем. Любая традиция каким-то образом возникает, как новаторство, но всегда на этапах своего развития она проходит свой диалектический процесс.

Обратите внимание, что наш рассказ здесь не кончился. Пока мы получили только ответ на тот вопрос, почему Гилель, получив ясный вопрос (“Есть ли у тебя, Гилель, традиция?”) не доставляет свою традицию, а держит ее за пазухой до самого последнего момента, как козырную карту, желая доказать Бней Бтейра, что его дорога правильная. Следует изобретать решения подобных проблем. Когда они не желают принять его решения, он сообщает им то, что традиция у него есть, полученная от Шмаи и Авталиона, и решают ее таким образом. И здесь мы начинаем понимать, что не решение проблемы занимает нашего рассказчика, он уже давно знает, как она решается. Он хочет показать историю Гилеля, столкновение этих двух точек зрения и то, что произойдет в дальнейшем. Рассказ наш на этом не кончается. Если бы он кончился здесь, это был бы рассказ-восхваление Гилелю. Поступок Бней Бтейра - это беспримерный поступок. Узнав, что у Гилеля есть нечто, чего нет у них, традиция, которой они не обладают, они готовы сделать то, что мало какой представитель духовной элиты готов сделать. Они готовы уйти со своего поста, уступив его ему. Это продолжение той точки зрения: во главе Сангедрина должен быть тот, у кого есть весь комплекс древних традиций. Ввиду того, что они обнаруживают себя обладающими неполным комплексом традиций, они не могут оставаться на этом посту, и добровольно уступают его Гилелю.  Но наш рассказ на этом не заканчивается. По мнению Гилеля, не нужно опираться на авторитет былых поколений. С точки зрения Бней Бтейра, никакая точка зрения, доказанная таким наилучшим способом, не может быть приемлема, если она не опирается на авторитет мудрецов.

5. Поведение Гилеля, критичность рассказчика по отношению к нему

Следует сказать несколько слов об искусстве рассказчика. Он часто пользуется одной и той же фразой, приводя ее в разные контексты. Они услышали, что Гилель - “бавли”, что “еш мимено тохэлет”, есть от него польза, и эта фраза повторяется несколько раз, обозначая определенные вехи развития сюжета. Как только потенциал этой фразы реализуется, она уже не повторяется в дальнейшем. Здесь мы остановились на том, что как только они услышали от него то, что услышали, они назначили его главой Сангедрина, или по-русски - Синедриона, Верховного суда, “кейван ше мину ото”. Сангедрин заседал в Храмовом дворе, и надо полагать, что действие рассказа происходит в Иерусалиме, вблизи Храма.  “Кейван ше мину ото наси алайэм” - ввиду того что назначили его “наси”, своим главой, “итхил лекантран бэ-дварим”. - Он начал им докучать, донимать их”. (Слово “лекантер” трудно перевести.) И это неожиданный и, как мы увидим, многозначащий поворот нашего рассказа.

Гилель вопрошает:  - Кто явился причиной тому, что вам понадобился этот вавилонянин? Понятно, что это вопрос несколько риторический.  “Что явилось причиной того, что вам стал необходим этот вавилонянин?” Он был введен в этот рассказ, как его представляют Бней Бтейра, “есть тут один вавилонянин”. А когда он поднимается на свою должность, он говорит: “А, понадобился вам все-таки вавилонянин!” Здесь своего рода не столько высокое мнение, сколько свидетельство перенесенных обид, комплекса неполноценности. Как правило, человек чужой в определенной среде, пусть даже он самый умный  в этой среде и достигает каких-то вершин, - если ему дали однажды почувствовать свою чужеродность, он помнит это всегда. Тогда как Гилель, в эту самую минуту, взойдя на вершину своего величия, не может забыть перенесенных некогда обид. И это находит выражение в том, что он начинает так говорить.

 “Ло аль ше ло шимаштэм ле-шней гдолей олам Шмая вэ-Авталион кше аю йошвим эцлахэм?” - Может быть, не должным образом услужали вы двум великим людям - Шмае и Авталиону, когда они были в вашей среде. И это тяжелый упрек: вы были с Шмаей и Авталионом, вы, видимо, не было достаточно прилежными учениками, и поэтому могли что-то забыть. Это,  действительно, немного сомнительное поведение для мудреца подобного рода. И здесь  рассказчик выказывает своего рода иронию, критику по отношению к своему герою. И он явно преследует своего рода цель, он хочет сказать, что власть является испытанием для такого человека, как Гилель. Даже у такого большого человека, как  Гилель, когда он взошел на вершину своей карьеры, добившись власти, всплывают былые обиды, и он начинает докучать людям, которые повели себя благородно, уступили ему свою должность. Обратите внимание, это одна из характеристик талмудического рассказа: рассказчик критичен по отношению к своему герою, он не восхваляет его. Это не агиографический рассказ, это рассказ, критичный  по отношению к герою. И если бы он закончился здесь, это был бы рассказ о том, как власть влияет на человека. Но рассказ заканчивается не здесь.

“Кейван ше кинтран бэ дварим нээлма алаха мимэно” - ввиду того, что он докучал им словами, обижал их, он сам забыл Галаху.  Т.е. рассказ возвращается к исходной точке. Бней Бтейра забыли Галаху, полученную ими от Шмая и Авталиона, поэтому им понадобился вавилонянин, от которого есть польза. Поэтому им пришлось уйти со своего поста, они добровольно принимают на себя эту участь. Вавилонянин, взойдя на вершину своей карьеры, при первом же испытании ошибается и теряет некоторую Галаху. Сейчас мы узнаем, какую. “Амру ло...” (кто - не известно). С той самой минуты, когда Гилель находится на вершине своей власти, во главе Сангедрина, приходит некто и задает ему вопрос, просит его решить некую галахическую проблему. “Амру ло: ма  лаасот ла ам ше ло эви сакинэйэм?” Сейчас мы уже знаем, что лежит проблема жертвоприношения: 14 Нисана придет народ в канун праздника приносить жертвы. Но возникает другая проблема: что делать народу, который не принес своих ножей на пасхальные жертвы? Кстати говоря, в чем здесь галахическая проблема? Храм, как вы знаете, находится на Храмовой горе, а она не совсем в черте города. По тем временам, она выдвигалась за городскую черту. Кроме того, народ приходит не только из Иерусалима, но и из разных далеких мест. Таким образом, возникает проблема с переносом предметов в субботу. Сегодня у нас эта проблема не возникает, поскольку мы живем в городах, в которых есть эрув, некая граница, и внутри города можно носить. Здесь же есть проблема с переносом вещей в субботу, поскольку есть Галаха, которая запрещает переносить вещи в субботу за пределы города.

 “Амар лаэм алаха зо шамати вэ шахахти” - эту Галаху я слышал, но забыл. Это, своего рода, иронический ход нашего рассказа. Только что он укорял Бней Бтейра, что вы, видимо, были нехорошими учениками, раз забыли  Галаху. А теперь он сам оказывается в этой ситуации  нерадивого ученика. Обратите внимание, что он признается в этом. А что бы он мог здесь сделать? У него есть весь арсенал его методов (“каль ва-хомер”, “гзира-шова”, “икэш”), и он мог бы придумать эту Галаху. Но именно здесь он ощущает себя виноватым, он понимает, что все то, что он делал ранее, было, быть может, недостойным по отношению к Бней Бтейра. И он не видит ничего более правильного в данной ситуации, чем признаться: “шамати вэ шахахти”. Он не желает пользоваться своей изобретательностью, а предпочитает признать свою вину. Он не уходит с поста, как мы увидим в дальнейшем, однако же говорит: “Эниху ле-Исраэль”. - Позвольте ему, Израилю,  (В иврите этого периода времени “Израиль” не означает страна, а только народ.) поступить как он считает нужным....Дайте ему, народу, евреям ...  “Им эйнам невиим бней-невиим”. - Если они не пророки, то они потомки пророков, в них течет пророческая кровь. Следует заметить, что решение этой проблемы происходило 13 Нисана, в канун  14 Нисана. 13 Нисана сидят Бней Бтейра до поздней ночи на Храмовой горе, и отыскивают ту самую потерявшуюся традицию, как следует поступать в такой период времени. В самую последнюю минуту находится вавилонянин, у которого есть традиция. Казалось бы, все идет путем, однако же в самую последнюю минуту возникает другая проблема, и здесь даже у досужного вавилонянина нет никакой традиции. Но у них есть еще несколько часов. И в ту самую минуту говорит вавилонянин: “Господа, мы не будет пользоваться каль-ва-хомер, и нет у меня никакой традиции, шамати аваль шахахти. Мы посмотрим, как ведет себя народ. Мы положимся на ту пророческую долю, пророческую искру, которую сохраняет наш народ.

“Мияд коль ми ше ....” - и тогда, всякий, который приносил в жертву барана, “ая тохо бэ-гизато - спрятал свой нож в руне ягненка. “Гди ая кошро бэ-занав”- А тот, кто приносил в жертву козленка, положил нож между его рогами.  - И получилось, что жертвы народные принесли  свои ножи вместе с ними. Это было, действительно, в последние минуты, вот уже наступило утро, мудрецы сидят в Храмовом дворе и не знают, как решить проблему приношения ножей, а народ уже идет, и у народа нет проблемы, куда положить ножи: тот, у кого ягненок, положил в руно ягненка, тот, у кого козленок, привязал к его рогам. “Амар: кейван ше раа эт а-маасэ низкар эт а алаха” - он увидел происходящее и вспомнил Галаху. Вспомнил, что в тот самый дождливый день, когда он сидел у камина,  Шмая и Авталион говорили свой очередной урок. “Амар: ках шамати ми Шмая вэ Авталион” - так, действительно, я слышал у Шмаи и Авталиона. Когда он увидел, что народ знает, как поступать в данной ситуации, он сказал: “Вспомнил, так оно и было, так рассказывали мне Шмая и Авталион”.

Здесь немного шутливое завершение этого рассказа. Мудрецы решали свои проблемы, новаторы столкнулись  с консерваторами, они указали нам достоинства и недостатки этих двух подходов. В результате этих двух подходов произошло важное социологическое действо: старая элита сменилась новой, новая элита пришла извне, Гилель стал главой Сангедрина. Однако, взойдя на пост главы Сангедрина, Гилель зримо продемонстрировал нам с вами, что и новая элита несет с собой те же самые человеческие проблемы, что и любая другая. Взойдя, он совершает свою ошибку и принимает наказание за совершенное действие. Это то, что на иврите называется: “мида ке нэгед мида” - мера за меру. Он укоряет их в том, что они плохие ученики, что они забыли Галаху, и то же самое ждет его, после того как он их таким образом укоряет. В ту же самую минуту, когда это с ним происходит, он наказан - забывает Галаху. И здесь он приходит к пониманию чего-то очень важного, к пониманию того, что тот Гилель, которым он был до этого, который стоял и толковал целый день (сначала “гзира-шова”, потом “вэикэш”, потом “кальва-хомер”, потом наоборот),- от этого Гилеля следует отказаться. Этот Гилель остался в прошлом, он уже не может так себя вести. Т.е. совершив свой проступок, он обретает нового себя.

Казалось бы, это рассказ о рождении героя. Герой рождается не тогда, когда его назначают быть главой Сангедрина, не тогда, когда он побеждает в споре, а тогда, когда он побеждает и снова терпит поражение. И потерпев поражение, он находит себя. Он находит в себе силы отказаться от своего былого бахвальства, от своей былой уверенности в том, что  любую из проблем он может решить при помощи своего разума, своего интеллекта. Не умея тем самым решить поставленную проблему, он признается в ограниченности своего разума. И кто же решает эту проблему? Ничего не ведающий народ. Народ  не ведает о споре мудрецов. Однако что есть у народа? Народ знает, как его предки вели себя в этом случае. У него есть своего рода традиции. И даже не понимая особого галахического механизма тех действий, он знает, как ему следует поступать. Истина сводится, таким образом, к определенного рода пророческому знанию, которое есть у народа, которое, на самом деле, не является пророческим знанием.  Не то что бы народу был известен голос свыше, который говорил: “Хаим, Моше, положите ваши ножи туда-то”. Есть определенного рода знания в народе. Это не совсем рационально, не в том плане, что это мистическое знание. Это не есть достояние мудрецов, занятых интеллектуальным постижением . И  в данном случае, тем самым, что Гилель принимает свою ограниченность, признает ее, - это и есть тот самый момент, когда рождается герой.

Тем самым, герой рассказа в Иерусалимском Талмуде - своеобразный герой.  Он сочетает в себе элементы того, что современные литературоведы называют “антигерой”. Он может упасть и продемонстрировать свое падение: “посмотрите, как я упал”. Однако, из этого падения, из этого страдания он обретает нечто, он обретает новое знание, которое демонстрирует нам рассказчик.

(Ответ на вопрос.) Гилель уверен, что Галаха существует, ее не может не быть. Она должна существовать, по крайней мере, как Галаха “ми Моше ми-Синай”.  Поскольку именно там, в христианском откровении, есть зародыши этой Галахи. Тем самым, он не может сказать, что все в народе мудрецы, все обучены, поэтому кто-то из них решит им эту проблему. Но когда он говорит, что они “бней-невиим”, они не пророки, но сыновья пророков, то полагает, что, так же как они несут в себе, как мы сказали сегодня, гены пророков, они несут в себе определенные знания о том, как нужно решать проблемы подобного рода.  И он совершает определенный акт самоумаления, самоуничижения. Не желает пользоваться арсеналом тех приемов, правила пользования которыми он только что продемонстрировал. Он в своем роде наказывает себя. Он мог бы придумать, как решить эту проблему, но он отказывается. И в данном случае, это определенный элемент самоуничижения. Он действительно не говорит, что народ решит нам эту проблему. Но мы увидим, как народ ведет себя, и в этом будет проявление определенной пророческой информации. Вот что он хочет сказать.

Слово  “пророк” упоминается в данном случае не как пророк на самом деле, это определенная оппозиция по отношению к мудрецу. Мудрец всегда оппозиционен по отношению к пророку. Мы цитировали фразу, когда они говорят: “Хахам адиф ми-нави”. - Мудрец предпочтительнее пророка.  Что имеется в виду? У пророка нет своих собственных доводов за или против, у него есть информация свыше, некое передаточное звено. Мудрец не слышит ничего, он не слышит голосов свыше.  У него есть только свои логические доводы. Мы не можем приписывать народу то, что есть у мудрецов: умение решать проблемы рациональным образом. Поэтому они оказываются пророческими в стране. Это касается следующего. Вы спрашиваете: как это было на самом деле? Что, они оставили проблему до последнего момента, не оповестив народ? Это вопрос, который бы задал, может быть, историк. Но с литературной точки зрения нам здесь все понятно. Из-за того что спор этот оказался в самую последнюю минуту, “литературный нерв” этого рассказа оказался гораздо короче. Спор этот приобретает определенное значение. Если он не решится сейчас, то как мы будем себя вести? И поэтому литературная необходимость того, чтобы это происходило в последнюю минуту, придает определенную драматичность этому сюжету. Как это случилось, как они позволили, чтобы это произошло? И какие у них были способы оповещения народа, мы не знаем. Вероятно, они могли бы пустить людей по рынкам, которые бы оповещали. Тогда спор был чисто академическим. Мудрецы, видимо, не полагались на народ, и все-таки для них было сюрпризом то, что народ, оказывается  сохраняет некоторое знание. Возможно, что народ сохраняет это на народном уровне: что  следует вести себя таким образом. Мудрецов же интересует, скорее, аргументация этого поступка. Так или иначе, следует признать, что у концовки этого рассказа есть определенная нарочитость. Но она нужна рассказчику, ввиду его определенных художественных задач..

Итак у нас  есть рассказ, у которого две версии: одна сохранилась в Вавилонском Талмуде, другая - в Иерусалимском..  В прошлый раз мы с вами пытались объяснить то, как это явление возникает, а именно: на каком этапе возникает рассказ, некая традиция, которая передается из поколения в поколение, переходит от одного рассказчика к другому. И пока она не фиксируется в письменной форме, каждый из рассказчиков этого рассказа выступает в известной мере редактором,  соавтором этого рассказа,  претворяя его в той или иной мере своей возможности, в той иной степени для своих сказительных нужд. Когда у нас есть две параллельные традиции - одна в Вавилонском Талмуде, другая - в Иерусалимском, мы можем обнаружить то, как один и тот же сюжет рассказывается с разными целями. И тем самым приобретает несколько различный смысл. Подобное явление, сохраняя, однако, некоторые общие черты, одинаковые в обоих случаях, которые, видимо, восходят к той самой древней традиции, которая не дошла до наших дней.

Подытожим кратко предыдущий рассказ и перейдем к его другой версии - в Вавилонском Талмуде. Действие этого рассказа разворачивается в самый канун праздника Песах, эрев-Песах. И в основе первой части рассказа лежит диалог между Гилелем и старцами дома Бетейра. Этот диалог производит впечатление немного несуразного, потому что явным образом обе стороны как бы не соответствуют друг другу.  Бней Бтейра разыскивают человека, который “шама”, слышал, обладает традицией  (вспомним, что у нас есть два термина - “шмуа” и “едиа”). В качестве такого им рекомендуют человека, которого называют “бавли эхад”, некий вавилонянин, который учился у Шмаи и Авталиона. “Бавли” - это явно указание на то, что это человек извне, чужой, и тем самым, сомнительно, что у него может быть “шмуа”, древняя традиция. Понятно, что, когда обращаются за помощью к такому  человеку, то все более приемлемые средства уже исчерпаны. Когда он появляется после всего этого, оказывается, что все то, что он им говорит, - это не то, чего они ждут. Это не “шмуа”, а как раз “едиа”, некая его новация, его знание, которым он пытается подтвердить ту норму, решение той проблемы, которую он знает. (Решается проблема, отодвигает ли пасхальная жертва субботний день, законы субботнего дня, предпочтительнее ли она законам Субботы.)

И таким образом, старцы из дома Бетейра вежливо выслушивают Гилеля, мотивирующего своим знанием известное ему решение проблемы, но отвергают его всякий раз. И когда мы сказали, что это, казалось бы, нежелание Гилеля прямым образом ответить на поставленный вопрос выражается в какую-то попытку спора с Бней Бтейра. Оказавшись не в состоянии победить в этом споре, в конечном счете он прибегает к тому аргументу, которых от него ждут старцы из дома Бетейра. И говорит, что у него есть “шмуа”, традиция от Шмаи и Авталиона. После этого Бней Бтейра (они в этом рассказе наиболее последовательные герои), видя необходимость в человеке, не облеченном собственными знаниями и новациями, а в человеке, у которого наиболее представительный подбор традиций, полученных от былых поколений, - увидев в Гилеле такого человека, они не могут видеть себя далее главами этого собрания мудрецов. Они избирают Гилеля своим главой, и тем самым они верны своей тенденции, своей позиции. И как только они принимают его своим главой, происходит падение его с той самой высоты, на которую он только что взошел. И тем самым, наш рассказ чрезвычайно критичен по отношению к Гилелю. И следует сказать, что то, что занимает рассказчика в этом рассказе, -