ПРИЛОЖЕНИЕ

I. Разум и вера

II. Предопределение и свободная воля

III. Верховный промысл

IV. Воздаяние по заслугам

I.

 РАЗУМ И ВЕРА.

1) Р. Элиэзер от имени Иеhошуа бен Сира говорит: о том, что выше тебя, не рассуждай; в то, что не по силам тебе, не углубляйся; непостижимым для тебя не занимайся; о том, что сокрыто для тебя, не спрашивай. Размышляй только о том, что дозволено; до тайн же тебе дела нет.

    (Иерусалимский Талмуд, трактат Хагига 2, 2; Берешит Раба 8).

2) Р. Элиэзер бен Гиркан начал: В писании сказано (Пс. 106, 2): «Кто изречет могущество Превечного, возвестит все хвалы Его?» Мыслимо ли, чтобы нашелся хотя один человек, который был бы в состоянии выразить все могущество Превечного, или возвестить всю Его славу, в то время, когда даже архангелы могут возвещать лишь незначительную часть Его всемогущества? Смысл этого стиха тот, что если и нет возможности возвестить все Его могущество, мы, однако же, можем размышлять о том, что Он совершил и совершает, дабы тем прославилось имя Его в творениях Его от начала мира и до конца его, как написано: (Пс. 145, 4): «Род роду будет восхвалять дела Твои и возвещать о могуществе Твоем».

(Пиркей де-рабби Элиезер, 3).

3) Лучше было бы совсем не родиться тому, кто вникает в следующие четыре предмета: что выше небес, что ниже земли, что было преждё и что будет после. Кому не дорога честь его Творца, тому не следовало бы родиться.

         (Хагига 115. мишна).

4) Законоучители наши поучали: В писании сказано (Втор. 4:32): «Ибо спроси у времен прошедших, бывших до тебя, — с того дня, когда Бог сотворил человека на земле, и от края неба до края неба». Сказано спроси (в единств. числе), откуда явствует, что дозволяется спрашивать одному, а не двоим вместе: а что одному не дозволяется рассуждать о том, что было до сотворения мира, — явствует из слов: «с того дня, в который Бог сотворил человека на земле». Во избежание же предположения, что человеку воспрещается спрашивать о происшедшем по сотворении мира, сказано: «о временах прошедших, бывших до тебя». А дабы мы не подумали, что дозволено рассуждать о том, что выше, что ниже, что прежде, что после, — сказано: «от края неба до края неба», а не о том, что сокрыто от нас за этими краями.

(Там же,  гемара).

5) Четверо вошли в вертоград67; Бен-Азай, Бен-Зома, Элиша-бен-Абуйя и р. Акива. Первый из них взглянул и умер; второй взглянул — и лишился рассудка; третий взглянул — и стал подрезывать в нем растения; а четвертый вошел и вышел благополучно…

Сие может быть уподоблено царскому саду, в котором построен царский же чертог. Посторонний человек может только издали смотреть на чертог, но не может даже глазом проникнуть в его внутренние покои. Другой пример: Путешественник идет по дороге, проложенной между двумя полями, из которых одно огненное, а другое ледяное. Если своротит в одну сторону, его пожрет пламя; если своротит в другую сторону, замерзнет от стужи. Что же ему делать? Держатся середины, не сворачивая ни в ту, ни в другую сторону.

      (Тосефта Хагига 2, 2).

6) В св. писании читаем (Прит. 25, 2): «Слава Божия — облекать тайною дело, а слава царей — исследовать дело». Р. Леви объяснял это место следующим образом. Слава Божия — облекать тайною дело: это до сотворения мира: слава царей — исследовать дело: это по сотворении мира68.

            (Иер. Хагига 2, 11).

7) Р. Гуна от имени р. Йоханаана говорил: В св. писании сказано (Иов 37, 20): «Будет ли возвещено Ему, что я говорю? Может ли говорить человек и не быть истребленным?» — это значит: человек, который осмеливается распространяться о всемогуществе Всесвятого истребится из мира сего.

         (Иерусалимский Талмуд, Брахот 9,1).

8) Если спросят: каким образом   мы вменяем себе в обязанность исследование   предметов   веры, как  предметов математических наук, между тем как масса избегает этого исследования, утверждая, что оно ведет к отрицанию и эпикуреизму? Ответим: такое опасение свойственно   только   невежественной черни, ссылки которой на изречения наших ученых лишены всякого основания. Ученые наши запретили только рассуждение о происхождении времени и пространства, как это явствует из изречения их: «кто рассуждает   о том,   что выше небес, что   ниже земли, что было прежде и что будет   после,   тому лучше   было бы   вовсе не рождаться»69. Разумное же исследование не могло быть ими запрещено, так как оно завещано   нам Самим Богом,   Который   сказал (Исаия 41, 20): «Разве вы не знаете? разве вы не слышали? Разве вам не говорено было с самого начала? разве вы не поняли оснований земли?». И праведники   сказали (Иов 34, 4): «Устроим между собою рассуждения и распознаем, что хорошо». А что они, т. е. Иов с товарищами, действительно   занимались такими рассуждениями, видно из их пространных бесед в книге Иова: Запрещение же наших учителей   относится   только   к тому   случаю, когда человек, оставляя книги св. писания, полагается на свои измышления о начале времени и пространства. Направляя свои исследования в эту сторону,   он может   добраться   до истины,   но может и впасть в заблуждение.  Во всяком  случае, пока доберется до истины,  он останется без веры, до которой его не допустит возникшее в нем сомнение, колеблющее все его верования; а потому мы все согласны, что так поступающий   грешен,   в  особенности если он человек мыслящий. Но исследование истин веры, которым мы,  израильтяне, занимаемся, совсем другого свойства. Оно имеет двоякую цель: во  1-х, разумно  понимать  то, чему   учили нас пророки, и, во 2-х, чтобы   быть   в состоянии возражать на мнения, нашему учению противные.

              (Р. Саадия гаон,  предисловие к Эмунот-ве-Деот).

9) Разумно верующему не дозволено не понимать сознательно оснований веры, так как само св. писание повелевает (Второз. 4, 39): «Знай ныне и утверди в сердце твоем, что Господь есть Бог на небе, вверху, и на земле, внизу, и что нет другого, кроме Его». То же самое относится и к обязанностям сердца, вера в которые не будет совершенная, если верующий не будет понимать их при исполнении. Это-то внутреннее понимание и есть освещение сердца и озарение души.

Однажды спросил я одного сведущего в законе о некоторых вопросах этой духовной науки, и он ответил мне, что в этих предметах предание заменяет ему рассуждения. Но я ему возразил, что это прилично только человеку немыслящему и ограниченному, как напр. женщинам, детям и невеждам из мужчин. Но кто, по силе своего разума и понятливости, в состоянии понимать в точности то, что дошло до него путем предания, а только лень или легкое отношение к Богу и учению Его препятствовали ему углубляться в предмет разумом своим, будет наказан за нерадение.

       (Р. Бахия в предисловии к Ховот hа-Левавот).

10) Сознательное понимание религиозных обязанностей основано на двух предметах: во 1-х, на присущем нам разуме, посредством которого человек признает над собою Творца, Создателя; во 2-х, на предании, т. е. учении, дошедшем до людей чрез посредство пророков, и имеющем целью научить их обязательному для них служению Творцу. Это двоякое основание необходимо потому, что так как понимание, основанное только на разуме, может быть ослаблено от трех нижеуказанных причин, мы должны подкреплять его и пониманием, основанным на предании.

Первая из трех причин есть та, что человек составлен из двух частей, противоположных друг другу и борющихся друг с другом, а именно — из души и тела. Создатель, с одной стороны, снабдил человека наклонностями и желаниями, от удовлетворения которых зависит рост тела его и упрочение существования его на земле. Наклонности эти суть — стремления к физическим наслаждениям. Создатель же, с другой стороны, вселил в душу человека и такие наклонности и желания, которые внушают ему отвращение к земному существованию и стремление отрешиться от него. Это-то и есть совершенная мудрость. Но так как физические наслаждения человека предшествуют его духовным потребностям, будучи присущи ему с раннего детства, то стремление к первым берет верх над всеми прочими его наклонностями, так что человек порабощает себе и разум, которым он наделен от природы. Вот почему человек нуждается в таких вещах, которые вне его и которые могли бы противостоять его гнусной наклонности к животным наслаждениям и оживлять его похвальные наклонности, т. е. разум. Эти-то вещи суть предметы учения, которым Творец, через посредство посланников и пророков Своих, обучает творения Свои.

           Вторая причина есть та, что разум есть существо духовное, происходящее из горнего духовного мира и чуждое грубому физическому миру. Страсти же человеческие составлены из сил природы и земных стихий, откуда они и происходят и получают свою поддержку, еще больше упрочиваясь от физических наслаждений. А так как разум, как чужой, без пищи и поддержки, неминуемо должен был бы изнемочь в борьбе с могучей страстью, то и дано ему учение, которое должно служить ему пищею и лекарством против его болезней.

Третья, наконец, причина есть та, что страсти, поддерживаемые телесною пищею, не прекращают своей деятельности день и ночь; разум же упражняется лишь настолько, насколько он бывает полезен страстям. А ведь известно, что чем чаще употребляют органы, тем больше они крепнут, а чем реже — тем больше слабеют. Стало быть, страсти от постоянного их употребления должны крепнуть, а разум от редкого упражнения должен слабеть. А потому нужда заставила изобрести такой предмет, при употреблении которого не нужно было бы прибегать к членам человеческого тела и его животным похотям, а только к разуму, спасающему человека от этих одолевающих его похотей. Предмет этот есть учение, над которым разум, изощряясь, укрепляется и отгоняет от человека одолевающую его глупость, не допускающую человеку смотреть на вещи как следует и отводить каждой из этих вещей надлежащее ей место. Так и написано (Пс. 19, 8-9): «Учение Божие совершенно, оно укрепляет душу; завет Господень верен, вразумляет неразумного; повеления Господа правдивы, веселят сердце; заповедь Господня ясна, просветляет глаза».

  (Ховот hа-Левавот 3, 2).

11) С умственными соображениями случается то же, что с чувственными ощущениями. Например, глазом нашим мы можем видеть лишь на  столько, на  сколько  хватает силы  нашего  зрения.  Если же мы слишком  напрягаем наши глаза, стараясь проникнуть ими в такую даль, которая  недоступна   силе   нашего   зрения,   или   же если всматриваемся  в мелкий шрифт или тонкую   резьбу, доступные нашему зрению только при сильном напряжении, тогда зрение наше притупляется не только в отношении   недоступного   предмета, но   даже   в   отношении тех предметов, которые прежде, до напряжения, были   ему доступны. То же самое бывает с нашими мыслительными способностями, когда углубляемся в какую-нибудь науку. Если мы слишком напрягаем ум свой, все мысли  наши перепутываются,  так что мы перестаем понимать даже то, что всегда было нам доступно:   ибо все физические силы в этом отношении равны. То же самое встретится тебе в области умозрительных исследований. Когда ты, впавший в какое-нибудь сомнение, не станешь обманывать себя мыслию, что можно доказать не доказуемое, не  будешь произвольно отрицать, не  имея   на   то   положительных данных, не будешь стараться постичь то, что не постижимо, — тогда ты достигнешь возможной степени человеческого совершенства и будешь   находиться на степени р. Акивы, который с миром вошел в область божественного созерцания и с миром из нее вышел70. Если же потщишься постичь то, что выше твоих понятий, попытаешься  отрицать  положения, для   отрицания   которых нет   доказательств вовсе, или есть очень сомнительные, — то тебя постигнет участь Элиши-Ахера71: ты не сделаешься совершеннее, но станешь еще беспомощнее; фантомы овладеют тобою с возобновленными силами и ты ринешься в пороки и дурные нравы, благодаря помутившемуся уму твоему. Так бывает с теми больными, у которых зрение испортилось   от сильного  напряжения:  они  видят  множество фантомов вводящих их в обман. В этом смысле сказано (Прит, 25,16): «Нашел ты мёд, ешь сколько тебе потребно, дабы, пересытившись, не изблевать   его». Эта же мысль   повторяется и в других местах   св. писания   (Там же 25, 27): «И   меду много есть также не хорошо», и (Эккл.  7, 16): «Ты не должен много умствовать, к чему тебе губить себя?». То же самое надо понимать под изречением: «Не старайся  постичь непостижимое, раскрыть сокрытое; о доступном тебе размышляй, до тайн тебе дела нет»72. Мудрец выражает ту мысль, что человек в праве рассуждать только о доступном   его разуму;   пытаться же понимать предметы, находящиеся за пределами человеческого понимания, — пагубно.

  (Маймонид, Морэ-Невухим, 1, 32).

12) Приведенные изречения пророков и мудрецов не имеют, однако же, в виду совершенно запереть врата мышления, как думают невежды и нерадивые, которым приятно считать свою ограниченность и невежество совершенством и мудростью, а мудрость и совершенство других —богоотступничеством, которые «тьму делают светом, свет — тьмою». Они имели в виду только сказать, что человеческому разуму есть предел, у которого следует остановиться.

               (Там же).

13) Стремление наше и всякого из избранных противоположно стремлению массы. Большинство, во тьме своего невежества, смотрит на религию и науку, как на две противоположные крайности, вследствие чего все, кажущееся ему непонятным в св. писании, оно исключает из области естественного и относит к чудесам, все равно — относится ли это к рассказам о прошлом или к предвещаниям будущего. Мы же, напротив, стараемся согласить веру с разумом и сводим подобные факты на возможный естественный порядок явлений, разве только если о них прямо сказано, что они — чудо. Небезызвестно, что мы в наших сочинениях вообще избегаем допущения изменения порядка мироздания. Причина же заблуждения людей в этом отношении, как относительно прошедшего, так и относительно будущего, лежит в смешении понятий, в неумении различать между моментальными явлениями, вызванными по необходимости или для подтверждения какого-нибудь пророчества, и между естественными явлениями, которые продолжаются вечно, как мировой порядок, о которых учители наши говорят: «Мир идет своим путем», или: «Нельзя брать чудес в доказательство». Соломон говорит (Еккл. 3,14): «Я узнал, что все, что Бог делает, к тому прибавлять нечего и убавлять от того нечего».

        (Маймонид в «Послании о воскрешении мертвых»).

14) Ты обязан знать, что кто желает исповедывать известное мнение из одного только уважения к лицу, высказавшему это мнение, без всякого разбора и исследования: истинно ли оно или нет, тот поступает дурно, так как этого не допускает ни разум, ни религия. Разум — потому что подобный поступок ведет за собою неполное и ошибочное понимание того, во что должно верить; религия — потому что это отклоняет человека от пути истины и справедливости,  а Бог   сказал   (Левит 19, 15): «Не будь лицеприятен к нищему и не оказывай уважения лицу знатному; по правде суди»; также сказано (Второз. 1, 17): «Не будьте лицеприятны в суде». Все равно, исповедывать ли известное мнение без доказательства, или верить в него из уважения к лицу, высказавшему его, оправдывая себя тем, что оно без сомнения верно, так как лицо это важное, — все это запрещено.

15) На этом основании мы, не смотря на большой авторитет ученых талмудистов и на их глубокое понимание смысла всех подробностей св. писания и на их логическое толкование его общих и частных положений, не обязаны принимать все сказанное ими в области наук —медицины, естествознания и астрономии — за непреложные истины и верить им во всем этом, как мы верим им в объяснениях св. писания, основательным знанием которого они обладают. — Ты видишь, что сами талмудисты, про положения, которых они не могли вполне понять путем здравого смысла и логических выводов, говорили: Клянусь Богом, если бы даже Иисус Навин сказал это, я не послушал бы его, т.е., я не поверил бы ему, не смотря на то, что он пророк, если он не в состоянии объяснить нам свое положение путем здравого смысла, логических выводов и других приемов, употребляемых в научных исследованиях. А потому мы и всякий понимающий имеем право — каждое мнение, каждое изречение обдумать и исследовать надлежащим образом, принимать достойное и отвергать недостойное, — воздерживаясь от окончательного решения вопроса по какому-нибудь мнению, пока доводы за и против не выяснились совершенно, все равно кто бы ни высказал это мнение, подобно тому, как и талмудисты говаривали: «Если это (постановление) предание, мы его примем; если же оно подлежит обсуждению, то имеем возражения». Не раз же они отказывались от мнений, которые прежде считали непреложными, как мы находим во многих местах талмуда: «такой-то взял назад свое слово». Любовь их к правде была так велика, что Рава не редко высылал своего помощника объявить слушателям: «слова, которыя я говорил пред вами, найдены мною ошибочными».

        (Р. Авраам Маймонид,  трактат о драшот).

16) Подобает человеку исследовать по возможности и неослабно причины существующих вещей, потому что, знакомясь с сущностью вещей, мы, насколько это возможно, постигаем премудрость Всевышнего. Понимая законы существования созданий, их благоустройство и порядок, мы можем дойти до созерцания Создателя, насколько это нам возможно.

 (Ральбаг в комментарии на Тору).

17) «Как многочисленны Твои создания, о Господи! Все их Ты премудростью сотворил. Земля полна Твоих приобретений» (Пс.104, 24). Когда Давид сознал, что всякому мыслящему человеку подобает размышлять о сотворении мира, течении небесных тел, он предался этим исследованиям, дабы через них постичь величие Создателя, и, когда он понял это, пришел в удивление и воскликнул: «Как многочисленны создания Твои!» В этом же смысле пророк Исаия сказал (Ис. 40, 26): «Поднимите горе очи ваши и смотрите, кто сотворил сие», т. е. когда поймете естество, течение и величие планет, познаете Бога создавшего их. В другом месте мы находим, что он (Исаия) упрекал израильтян в нерадении к этого рода исследованиям и в преданности всецело суетам мира и наслаждениям его, говоря (Там же 5, 12): «И цитра, и арфа, и тимпан, и свирель, и вино, составляют пиршества их; а на творения Господа они не взирают и деяний рук Его не созерцают». По этому мы должны изучать и понимать творения Божии, движение небесных сфер, их громадность, великолепие, устройство и порядок. Таким образом мы познаем величие их Творца и Правителя, премудрость и всемогущество Его: Он же их Создатель и хранитель; они Его рабы, исполнители Его воли.

          (Р. Меир Алдаби,  Швилей-Эмуна).

18) Цель учения (Торы) и заповедей — вера, ибо у кого нет веры, тому лучше было бы, если бы он совсем не родился. Вера же обитает в сердце, т. е. человек должен верить, что во вселенной есть такое существо, которое печется о низменном мире, о роде человеческом, о всех людях вообще и каждом человеке в особенности; должен также верить, что наитие Божие может почить на человеке, так что он делается пророком и через него дается божественное учение. В учении же этом все душевное блаженство человека и его вечное спасение. Им научается он направлять свои действия к добру; через него узнает он пути жизни, во всех ее направлениях, как в отношении чистоты душевной, так и в отношении непорочности нравов. Верою мы сподобляемся жизни будущей,   жизни  вечной  и   истинной.

           (Р. Бахия б.Ашер, Кад  hа-Кемах).

19) «Кто вникает в четыре предмета, тому лучше было бы совсем не родиться»73; — это потому, что ум, не будучи в состоянии понять их, впадает в заблуждения. Но в отношении других предметов, доступных уму, подобает человеку, уже проникнутому духом веры, по достижении надлежащего развития, заниматься их исследованием, и то постепенно, пока он не войдет в «вертоград». Если же он прямо начнет с божественной науки, то это причинит ему большое замешательство, так как он в начале не может постигать истинной цели. Это подобно тому, как если бы кто вздумал кормить грудного ребенка хлебом, мясом и вином, что неминуемо убило бы его, — не потому, чтобы эта пища была сама по себе вредна, а потому что ребенок еще не в состоянии переваривать ее, хотя и придет время, когда он будет употреблять ее с пользою. Так точно учители наши скрывали от людей многие истины и говорили о них в аллегориях — не потому, что в них кроется зло, или что они противоречат основам веры, как думают невежды, а потому, что ограниченный человеческий ум не в состоянии постигать их, не будучи предварительно проникнут страхом Божиим и любовью к Богу, которые и ведут к полному пониманию оных.

  (Р. Ицхак Абоаб,  Менорат hа-Маор 3, 3).

20) Положения и верования, дошедшие до нас путем божественного откровения, изъясненного в Торе и в книгах пророков, суть истины, признанные великими мыслителями всех народов и всех времен, каково, напр., учение о бытие Бога независимого, об абсолютном единстве Его, и о том, что Он выше наших понятий и соображений, бестелесен; что всемогуществу Его нет конца, а Его величию и премудрости — предела; что Он сотворил все из ничего; что Он знает все, видит все и управляет всем; что Он воздает каждому по его делам; что человек создан по подобию Божию и должен ходить путями добродетели, и многие другие подобные истины, которые составляют основу мышления и краеугольный камень рассуждений лучших философов, согласных в этих главных принципах. Разум и опыт свидетельствуют, что все эти истины, независимо оттого, что они ясно высказаны в св. писании чистыми вечными изречениями, не плоды человеческого ума, но еще до великого откровения они унаследовались преемственно от первых праотцев-пророков через посредство их благочестивых потомков. Некоторые же народы переняли их у израильтян. Но, получив учение о бытие Бога, многие из них не знали Его свойств и приписывали Ему жестокость, ярость, мстительность,   почему  боялись Его гнева, и строгость суда Его заставляла их трепетать, пока не пришел учитель наш Моисей и не объявил о свойствах Его, так как сам Бог выяснил ему, что Он человеколюбив, милосерд, медлен в гневе, велик в милости и истине, и многие другие возвышенные свойства Свои. С того времени мудрецы разных народов черпали из этого источника. Но при этом они часто мутили его прибавлениями и убавлениями по внушению своего человеческого ума. После всего этого нельзя полагаться на писателей, которые, доверяя одному своему разуму, дерзнули преступить границу смирения, осмелились посягнуть на недоступное и скрытое от них. Тем менее может каждый позволять самому себе перешагнуть за этот рубеж и самоуверенно и надменно пытаться рассуждать об этих высоких предметах по собственному усмотрению. Подобает человеку обращаться в таких случаях к смирению и страху Божию. Не лучше ли ему оставаться на своем месте с полною уверенностью в истинности учения Божия, чем хромать на костылях во тьме? Не лучше ли ему иметь пред глазами свет истины, сияющий в откровенном учении, пред которым исчезают все призраки человеческой мудрости, омрачающие часто и самую истину?

        (Вессели, в своем сочинении Мусар hаскель).

II.

ПРЕДОПРЕДЕЛЕНИЕ И СВОБОДНАЯ ВОЛЯ.

1) Все предвидено, но воля дана; мир судится по благости, все однако зависит от большинства деяний.

(Авот 3,  19).

2) Все отдано под обеспечение и сеть закинута на всех живущих: лавка открыта, лавочник дает в долг, а книга открыта и рука записывает; кто хочет брать взаймы приходит и берет; но доправщики ежедневно обходят и взыскивают с должника, с согласия ли его или без согласия, и есть у них на что опереться, ибо суд — суд правый. Так все приготовляется  к пиру.

(Там же 20).

3) «Вот, Я предлагаю вам сегодня благословение и проклятие» (Второз. 11, 26). «Жизнь и смерть предложил Я тебе, благословение и проклятие» (там же 30, 19). Дабы израильтяне не сказали: так как Превечный предоставил нам два пути, путь жизни и путь смерти, то давай пойдем по пути, который нам лучше нравится, поэтому прибавляется (там же): «Выбери себе жизнь, дабы жил ты и семя твое». Это подобно человеку, который, сидя на перекрестке двух дорог, из которых одна была сначала гладка, а потом терниста, а другая наоборот — сначала терниста, а потом гладка, объявлял путешественникам: видите ли вы эту дорогу, которая кажется вам гладкою? Два-три шага, вы, точно, будете ступать по гладкому, но в конце концов она ведет к терниям; а вот эта дорога, которая кажется вам тернистою.... два-три шага, вы, точно, будете шагать по терниям, но в конце концов она выведет вас на гладкий путь. Так сказал Моисей израильтянам: когда вы видите, что грешники блаженствуют, то знайте, что их блаженство на сем мире весьма не на долго и впоследствии они споткнутся, как сказано (Прит. 24, 20): «Потому что злому не будет (доброго) конца»; когда вы видите, что праведники страдают, то знайте, что их страдания не на долго и впоследствии они возвеселятся, как сказано (Второз. 8, 16): «Дабы тебе хорошо было впоследствии».

(Сифра к Второз.  23).

4) «Вот, Я даю вам сегодня благословение и проклятие» (Второз. 11, 26). Р. Элиэзер говорит: в то самое время, когда на горе Синайской раздались эти слова, Всесвятой прибавил: «Из уст Всевышнего не выходит зло и добро»74, ибо зло само собою приходит на злотворящих, а добро — на добротворящих.

           (Дебарим 4).

5) «Если над кощунниками Он посмеивается, то смиренным дает благодать» (Прит. 3, 34). Кто желает оскверниться, тому не препятствуют, а кто старается быть чистым, тому помогают свыше. В школе р. Измаила объясняли эту мысль следующею притчею: какой-то торговец нефтью и бальзамом имел следующую привычку: когда кто приходил к нему покупать нефть, он говорил: отмеривай себе сам, а когда кто приходил к нему за бальзамом, он говорил: погоди я тебе отмерю, дабы мы оба могли надушиться.

(Йома  38^б; Шабат 104^б).

6) Р. Ханина говорит: все в руке Всевышнего, кроме богобоязни, как сказано (Второз. 10, 12): «Чего требует от тебя Господь Бог твой? — Только того, чтобы ты   боялся Превечного!».

(Брахот 33^а).

7) Р. Ханина бен Папа, проповедовал: ангел, заведующий зачатием, называется «ночью», как сказано (Иов 5, 3): «И ночь, возвестившая: зачался человек!». «Он (ангел) берет каплю (семени) и, ставя ее пред Всесвятым, говорит: Владыка вселенной! произвести ли из этой капли умного или глупого, богатого или бедного, сильного или слабого? — Но «праведника или грешника» он не говорит, так как, по словам р. Ханины, «все в руках Всевышнего, кроме богобоязни».

(Нида   16^а).

8) Рава говорит: дети, жизнь и пропитание   зависят   не   от заслуг, а от счастья.

(Моэд-Катан 28^а).

9) Зло, постигающее грешников, предопределяется не Всесвятым, как сказано (Пл. Иер. 5, 38): «Из уст Всевышнего не происходит зло», но они сами навлекают его на себя, как сказано (Исаия 5, 9): «Горе душе их, ибо сами причинили себе зло». Праведники же вознаграждаются Богом, как сказано (Пс.103:2): «Славословь Бога, душа моя, и не забудь всех Его милостей».

(Шохер-тов 43).

10) «Ухо слышит и глаз видит, и то и другое Превечный сотворил» (Прит. 20, 12). Спрашивается: разве не все тело сотворено Всесвятым? Почему же говорится здесь только об ухе и глазе? Но дело в том, что все члены человеческого тела должны будут отдать отчет, за исключением уха и глаза, потому что ухо невольно слышит, а глаз невольно видит, руки же никогда без воли человека не станут красть, поджигать или убивать, и ноги тоже самое, — поэтому и сказано: ухо слышит и глаз видит,

(Агадат-Брешит 69).

11) Провидение Божие не оказывает никакого давления на поступки людей; оно не понуждает их ни к добру, ни к злу. Справедливость этого мнения нашего может быть подтверждена как явлениями из области психических процессов, так и путем логического рассуждения, наконец письменным законом нашим и традициею. Что касается душевных явлений, то известно, что человек сознает себя совершенно свободным сделать или не сделать того или другого действия; он сознает напр. полнейшую свободу и возможность говорить либо молчать, взять или положить что либо, и т. д., не подозревая нисколько присутствия силы, которая могла бы помешать ему в исполнении задуманного действия. Это необходимо доказывает, что человек обыкновенно руководствуется в своих поступках исключительно умом своим: в этом случае он поступает благоразумно, в противном — обратно. Логическое доказательство основывается на приведенных уже соображениях, что немыслимо, чтобы одно и то же действие одновременно принадлежало двум виновникам; допуская же, что Бог побуждает человека к известному поступку,   мы   этим  самым приписываем поступок этот им обоим. Если бы человек был вынужден к своему поступку, то несправедливо было бы подвергать его за него ответственности; кроме того, если бы люди были зависимы в своих поступках от божественного предопределения, то возмездие должно было быть одинаковое как верующим, так и неверующим, так как и те и другие исполнили то, что им было назначено, точно также, как из двух работников, нанятых один для постройки, другой — для разрушения, как тот, так и другой в равной мере заслуживают награду за свой труд. Далее, если допустить предопределение, то каждый мог бы оправдываться сознанием, что невозможно противостоять против всемогущества Божьего; неверующий имел бы тогда полное право, говоря, что он не может верить. Что касается до св. писания, то нами приведены уже слова (Второз. 30 19): И да изберешь путь жизни.

(Эмунот ве-Деот 4, 3).

12) Одним из краеугольных камней учения Моисея и всех его последователей есть воззрение, что человек обладает неограниченной свободой воли, т. е. что все находящееся в пределах человеческой возможности совершается человеком согласно его природе, свободному выбору и воле. Точно также и животные передвигаются по своему произволу, и такова воля Божия, т. е. Его первоначальная, предвечная воля была, чтобы каждое живое существо двигалось произвольно и чтобы человек обладал возможностью свободно действовать и выбирать то, что ему возможно; против этого принципа как в массе, так и в ученой части народа нашего, нет решительно никаких  противников.

(Маймонид Морэ-Невухим ч. 3, гл. 17).

13) Насадивший ухо — ведь слышит! образовавший глаз — ведь видит! (Псал. 94, 9). Некоторые ученые единоверцы наши - врачи, обратились ко мне, несколько лет тому назад, выражая свое удивление по поводу приведенного стиха царя Давида. Они возражали именно, что таким же образом можно заключить, что создатель рта и легких ест, издает звуки и т. д. относительно других органов. Я приглашаю читателя настоящей статьи убедиться, насколько удаляются от истины эти люди, выставляя подобное возражение. Известно, что никто из мастеров, приготовляющих какие-нибудь снаряды, не мог бы надлежащим образом приготовить своего инструмента, если бы не имел совершенно ясного понятия о производимом с помощью этого инструмента действии. Так, например, если бы кузнец не понимал процесса шитья, то он не мог бы приготовить хорошей иглы; тоже самое относительно других снарядов. После этого, смысл приведенных слов царя Давида будет совершенно ясен. Когда философы стали утверждать, что Бог не может познавать индивидуальных явлений, потому что последние познаются с помощью чувств, а Бог познает только путем разума, то царь Давид опровергал их, ссылаясь на существование органов чувств, говоря, что если бы, например, процесс зрения был неизвестен Богу, то непонятно, каким образом он мог бы изобрести прибор, служащий для зрения? И если мы допустим даже, что зрительный механизм произошел случайно, что в глазу случайно образовались прозрачные жидкости, разделенные прозрачною перегородкою и против этих прозрачных средин образовалось отверстие, то все-таки остается непонятным, каким образом произошли самые эти жидкости, перегородки и нервы, очевидно приспособленные для достижения этой цели. Очевидно, что здесь не может быть речи о случайности; наоборот, мы находим здесь как бы сознательную творческую деятельность природы, что ясно для каждого философа или врача. С другой стороны, все философы согласны в том, что природа лишена сознания и самостоятельности; то, что в ней кажется нам как будто сознательным и целесообразным, имеет своим источником начало разума, по мнению философов, по нашему же мнению, существо разумное, которое и есть причина всех существующих в природе сил. Если же разум этот не постигал известного процесса, то каким образом природа могла приспособиться к этому процессу? — Не даром же Давид называет их невежами и глупцами.

Давид объясняет далее, что все это происходит от недостаточности понимания нашего; Бог же, давший нам разум этот, по недостаточности которого зарождаются в нас сомнения, знает эти недостатки, знает и то, что мы не должны придавать значение отрицательным выводам нашего неполного понимания, и поэтому продолжает далее (Пс. там же): «Научивший человека знанию, Господь знает помыслы людей, что они суетны».

(Там же гл. 19).

14) Не подлежит спору, что невозможно допустить приращения в познавании Божием, т. е., чтобы Бог узнавал то, чего прежде не знал; невозможно также, чтобы Его знание было множественное, что не допускается также и теми, которые приписывают Божеству положительные качества. И, как это уже доказано нами, мы, приверженцы Моисеева учения, должны признавать, что познавание Богом всего разнообразия мира — едино, и что с переменою познаваемого само познавание Бога не меняется, как это имеет место у нас; другими словами: Бог познает все разнообразие вещей и явлений прежде, чем они возникли; он никогда не переставал познавать их и ничего не познает вновь. Познавая, напр., что некоторая личность в настоящее время не существует, что в такое-то время она будет существовать, столько-то просуществует и затем существование ее опять прекратится, Он, очевидно, ничего не узнает нового тогда, когда личность эта будет вызвана к существованию, согласно первоначальному знанию; никакое тут знание не прибавилось и не произошло ничего такого, что было неизвестно ему прежде; наоборот, появилось только то, о чем было известно заранее, что оно появится и именно так, как оно на самом деле и появилось. Отсюда является необходимою вера, что отсутствие данной вещи не исключает познавания ее Богом, и что всеведение Божие простирается до бесконечного. Мы с верою повторяем, что отсутствие предмета, лишь бы существование его было возможно, не исключает познавания его Богом, подобно тому, как исключается наше познавание отсутствием. Что же касается до абсолютного, безграничного всеведения Божьего, то некоторые мыслители полагают, что познавание Божие обнимает непосредственно только целые роды существ и несколько иначе распространяется на отдельные неделимые. Таково мнение всех верующих, насколько оно согласуется с выводами логики.

Философы же пришли к другому заключению. Они говорят, что отсутствующее не может быть познаваемо и что знание не может простираться до бесконечного; что, далее, так как познавание Бога неизменно, то невозможно, чтобы Он познавал появляющиеся вновь предметы и что, таким образом, Он познает лишь постоянные, неизменяемые предметы. Некоторые сомневаются и в этом и не допускают познавания Богом даже постоянных предметов, потому что это значило бы, по их мнению, принимать множественность в познавании Божием: каждому познаваемому соответствует отдельное знание, и с увеличением количества познаваемых, увеличивается число знаний; отсюда необходимо, по их мнению, что Бог познает лишь Себя Самого. Я же скажу, что причиною всех этих заблуждений служит то, что они смотрят на наше и Божие познавание, как на качественно однородные вещи; естественно поэтому, что та или другая школа, исследуя вещи, непостижимые уму нашему, либо  приходит к заключению, что Бог познает лишь одного Себя, или же   вовсе оставляет   вопрос   в сомнении. Философам же ошибка эта должна  быть   менее   простительна, чем кому либо: они сами объяснили и доказали, что Бог один, что Его качества неразделимы  от Его существа, а что наоборот — познавание Его сливается с Ним в одно неразрывное целое; они же дали доказательство, что пределы нашего познавания слишком ничтожны, чтобы постигнуть существо Бога. Спрашивается: как же хотят они, после этого,   постигать познавание Его, которое, по их же мнению, не есть что-нибудь вне Его находящееся?  Напротив, та же ограниченность  наша,   мешающая   нам   постигать существо Божие, делает нам невозможным и понимание Его образа познавания вещей, так как познавание это никак не может быть сравниваемо с нашим познаванием: это предмет   высшей отвлеченности. И также как   мы признаем   необходимость   присутствия одного Существа, Которое, по мнению философов, обусловливает собою все прочие существа, а по нашему мнению — создает из ничего все вне Его находящееся, мы должны принимать, что Существо это познает все сотворенное Им и ничто не остается неизвестным Ему, и что нет ничего общего между нашим знанием и Его знанием, также как  и между нашим   существом   и Его существом нет общего. Поводом к ошибкам философов послужило самое слово «познавание», которое мы одинаково употребляем в отношении к Богу и к нам, в сущности же этих двух знаний есть глубокая разница: отсюда и произошли крайности   во  мнениях,   так   как мы полагаем, что то, что кажется необходимым по нашему знанию, должно быть таковым же и относительно Его знания. — Кроме того, из правил учения нашего выяснилось мне, что познавание Богом будущего таково, что не имеет никакого влияния на тот или другой исход в явлениях, представляющих вероятность в одну и другую сторону:   вероятность   эта (для  нас)   нисколько   не  изменяется; другими словами, предварительное знание Богом одного из возможных исходов дела   не делает этого исхода неизбежным. Как об этом уже замечено, это последнее есть   бесспорно   одно из основных положений Моисеева учения, и поэтому мы   находим в нем такого  рода  приказания,   как   (Второз. 22, 8):   «Сделай перила на твоей крыше, может случишься кто-нибудь упадет», или (там же 20, 7): «Если он умрет на войне» и т. д. Вообще все правила, заповеди и запреты имеют своим основанием   то   положение, что   знание Богом  будущего   не  предопределяет его и не лишает его естественного хода, хотя нашему ограниченному пониманию это кажется непостижимым.        — Таким   образом, по   мнению  всех последователей нашего учения, знание Божие представляется во многих отношениях отличным от человеческого знания. Во-первых, оно едино и в тоже время обнимает множество разнородных знаний; во-вторых, оно простирается и на то, что не существует еще; в-третьих, оно бесконечно; в-четвертых, оно остается неизменным при познавании появляющихся вновь предметов, между тем как нам знание предмета, имеющего существовать, представляется не совсем равносильным знанию уже существующего предмета: по-видимому, тут прибавляется к прежнему знание о том, что предмет из воображаемого сделался действительным; в пятых, наконец, как следует из правил нашего учения, хотя Богу положительно известен настоящий и, следовательно, единственный исход какого-нибудь будущего события, тем не менее, возможность другого какого-нибудь исхода не исключена.

После всего сказанного нельзя не удивляться, в чем же, по мнению тех, которые отделяют, как качество, познавание Бога от Его существа, заключается сходство между нашим и Божьим познаванием? Разве только в названии есть сходство. Наоборот, по нашему мнению, познавание неотделимо от существа Бога и отсюда является необходимою существенная разница между нашим и Его знанием, которая также громадна, как и разница в существе неба и земли.  Пророк давно уже выяснил это, сказав (Исаия 55, 9—8): «Ибо Мои мысли не ваши мысли, Мои пути не ваши пути. Как высоки небеса над землей, так отстоят Мои пути от   ваших путей, и мысли Мои от ваших мыслей». В коротких словах скажем еще раз, что подобно тому,  как мы, не будучи в состоянии постигать сущность бытия   Божьего,   знаем   однако,   что Он   самое совершенное   Существо и к Нему неприменимы ни недостаток, ни перемена, ни какое-либо действие на Него; точно так же, не имея возможности   понимать сущность Его знания, тем не менее знаем, что знание   Бога   не таково, чтобы   Он   иной   раз знал, а другой не знал,   т.е.,   что   знание   Бога   не   появляется вновь и не увеличивается; что Бог не совершенствуется в знании, что  ничто не остается   скрытым от Него и что знание   Его не имеет влияния на природу вещей, так что то, что представляет вероятность осуществиться, так или иначе, сохраняет   эту  вероятность. — Если же многое   из   всего   сказанного  представляется нам непонятным, то это объясняется только недостатками нашей мыслительной способности, не имеющей,   кроме   названия,   ничего общего с познаванием Божиим.

(Там же гл. 20).

15) Есть большое различие между познаванием данной вещи со стороны самого автора и познаванием ее со стороны людей посторонних, и именно: если известная вещь исполнена по заранее обдуманному плану автора, то этот последний в познавании своего произведения следует собственно своему знанию; посторонние же наблюдатели, рассматривая эту вещь и устройство ее в целом, следуют в своем понимании самой вещи. Например, мастер, устроивший ящик, в котором движение гирь вместе с течением воды измеряет протекшие части дня и ночи, знал хорошо все частности своего механизма: всякое протекающее количество воды, каждое изменение хода движений, каждую движущую нить и падающую каплю. Что же касается движений механизма, то мастер не потому узнал их, что наблюдал, как они происходят, но, наоборот, движения эти происходят потому, что они заранее определены и согласованы мастером. Совсем другое происходит у наблюдателя, рассматривающего этот сосуд; он с каждым движением приобретает новое познание, и чем больше он всматривается, тем более увеличиваются последовательно его знания, так что изучает, наконец, весь прибор. Если же предположить, что движения эти бесконечны, то и наблюдатель никогда не мог бы достигнуть полного понимания их: наблюдатель этот не в состоянии также предвидеть какое-нибудь из движений, прежде чем оно произойдет, так как он познает их, как объективные явления, а не как субъективное знание.

То же самое относится к различию в познавании существующего мира между нами и Богом, а именно: всем, что мы знаем, мы обязаны наблюдению существующего, и поэтому мы не можем ни предвидеть будущего, ни постигать бесконечного; наши знания увеличиваются и разнообразятся, как и самые явления, которые мы познаем. Наоборот, Бог познает вещи не сами по себе; в отношении к Нему последние не представляют ни множественности, ни разнообразия, а все существа следуют, в своем бытии, Его первоначальной мудрости, которая раз навсегда установила их неизменный порядок, будут ли это существа духовного, небесного или земного происхождения. По этой причине не может быть в отношении к Божеству ни приращения, ни множественности, ни изменения знания, так как Оно Своим познаванием, сливающимся во едино с самим Его существом, заранее предвидело все последующее и необходимое в бытии существ. Поэтому всякому любящему истину и преклоняющемуся перед нею следует верить, что ничто не может быть сокрыто от Бога, а напротив, все открыто Его всеведению, нераздельному от Его существа. И это последнее проявление божественного провидения необходимо не может быть постигаемо нами, так как иначе мы сами обладали бы тою мудростью, которою такое провидение обусловливается, между тем последнее неразрывно связано с самим Божеством и вне Его не может существовать. Вдумайся в сказанное мною, так как предмет этот весьма отвлеченный. Но учение это истинное, и следуя ему, мы оградим себя от ошибок и заблуждений, не будем впадать в крайности и находить недостатки в Божестве. Все эти возвышенные и многосложные вопросы не могут быть, никоим образом, решены путем прямых доказательств ни в пользу нашего мнения, как приверженцев закона Моисеева, ни в пользу мнения философов. Во всех же подобных неразрешимых вопросах следует каждому придерживаться того же направления, которого держались мы при разборе настоящего вопроса, т. е. в вопросе о познавании Богом вне Его существующего мира.

(Там же,  гл. 21).

16) Господь — да святится имя его! — познает существо Свое, как оно есть; Он познает не так, как мы, у которых разум нечто вне нас находящееся; Он же, Его знание и бытие совершенно сливаются в единое целое; ибо если бы бытие и знание Его были отделимы от Его существа и вне Его, то Божество было бы множественно; Существо его, бытие и знание. На самом же деле не так, но Он един во всех отношениях, с какой бы точки зрения мы ни смотрели. Отсюда следует, что Он в одно и то же время и познаваемое, и познающее, и самое познавание. Конечно, это представляется в высшей степени непостижимым для нашего ума; мы не в состоянии ни выразить этого словами, ни даже сделать себе представление об этом. Согласно сказанному мы не встречаем в св. писании выражения: «клянусь жизнью Бога», как находим, например, «клянусь жизнью Фараона», или «клянусь твоею жизнью»; относительно Бога говорится там: «клянусь живым Богом», потому что жизнь Бога не представляет отдельного понятия и не может быть двойственности в существе и бытии Бога, как она существует в мире животных и духовных существ. Бог познает создания не как таковые, подобно тому как познаем их мы, но Он познает их в Себе: познавая Себя, Он познает вместе с тем все, потому что все существует в Нем.

(Маймонид Яд hа-Хазака Йесодей hа-Тора гл. 2, ст. 10).

17) Каждому человеку предоставлена полная свобода воли: пойдет ли он по пути истины и сделается праведником, или же по пути лжи и заблуждений и сделается грешником, — это исключительно зависит от его воли.

(Там же, тр. о покаянии гл. 5, ст,  1).

18) Не верь тому, что говорят разные глупцы, иноверцы или евреи, а именно, что уже при самом зарождении человека Бог предопределяет — сделаться ли этому человеку праведным или грешным. Неправда: каждый человек способен сделаться либо праведным, как Моисей (наш) законодатель, либо грешным, как Иеровеам; точно также способен каждый сделаться умным или глупцом, добрым или злым, скупым или щедрым и т. д. относительно других качеств. Никто не принуждает, не предопределяет и не побуждает к одному из возможных путей; но человек сам, по своей природе и воле, склоняется к желаемому им пути. В этом смысле и говорит пророк Иеремия (Пл. Иер. 3, 38): «Из уст Всевышнего не исходит ни зло, ни добро», т. е. Бог не предопределяет человека в праведные или   грешные.

(Там же ст. 2).

19) Если бы Бог предопределял: быть ли человеку праведным или грешным, или если бы в самой природе человека лежала причина, увлекающая его по какому-нибудь направлению и предрасполагающая его к известному качеству, познаванию или поступку, как это воображают себе невежи-астрологи, то какой смысл имели бы повеления Божии, передаваемые через пророков: поступайте так и так и не поступайте обратно, исправьтесь и не следуйте вашим злодеяниям? Если уже при самом появлении человека в свет предопределено, чем ему быть, или сама природа увлекает его на ту или другую дорогу, так что он не в состоянии вовсе поступать иначе, то какое значение имел бы весь закон наш? По какому праву и на основании какого суда грешные наказывались бы тогда, а праведным воздавалось бы возмездие? — Возможно ли, чтобы судья всей вселенной поступал против правосудия? — Но, может быть, кто-нибудь станет удивляться и задаваться вопросом: как же допустить, что человек может делать все, что ему хочется, и что поступки его зависят от него самого, когда с другой стороны, несомненно, что ничто в мире не может совершиться помимо воли Творца, о котором говорит св. писание (Пс. 135, 6): «Все, что Бог хочет, делает Он на небесах и на земле»? Но дело в том, что оба эти положения не исключаются взаимно: все в мире совершается по воле Божией, и тем не менее поступки наши зависят только от нас. Именно: подобно тому, как Богу угодно, чтобы пламя и воздух поднимались вверх, чтобы вода и землистые вещества опускались вниз, чтобы небесная сфера вращалась по круговой орбите и чтобы все прочие создания следовали своей природе, определенной для них Богом, — точно также угодно Ему, чтобы человек управлялся сам собою, чтобы все поступки его зависели от него самого и чтобы все, находящееся в пределах человеческой возможности, совершалось им самим, согласно данному ему от Бога разуму. Таким образом понятно, почему Бог судит человека по его поступкам; в этом и заключается смысл слов пророка (Малахия 1, 9): «От ваших же рук досталось вам это», и (Исаия 66, 3) «И они избрали пути свои». Подобное тому говорит Соломон (Эккл. 11, 9): «Веселись, юноша, в молодости твоей, и ведай, что за все это Бог призовет тебя к суду», т. е. знай, что в твоих руках сделать, что тебе угодно, но в будущем тебя ожидает суд.

(Там же ст. 4).

20) Ты, может быть, спросишь: ведь Богу известно все, имеющее случиться в будущем, и, следовательно, еще до появления человека в свет Бог знал уже: будет ли он в жизни своей праведным или грешным; и так, если Он знал, что человек будет праведным, то не может случиться, чтобы он не был таковым; если же допустим, что, не смотря на знание Бога, может случиться, что человек этот сделался впоследствии грешным, значит Богу предмет этот не был вполне известен? Вопрос этот чрезвычайно тонкий и многосложный, для решения его требуется множество предварительных знаний. Не смотря на то, ты должен знать относительно этого вопроса то, что я объяснил уже в главе 2 моей книги — об основах нашего закона. Там объяснено именно, что Бог познает не так, как люди, у которых разум отделим от них самих и находится вне их, — напротив того, бытие и знание Божие — едино; что мы не в состоянии уяснить себе это последнее; что подобно тому, как мы не в состоянии постигать существа Бога, как об этом говорится в св. писании (Исход 33, 20): «Ибо не может Меня видеть человек и остаться в живых», точно также невозможно нам понимать познавания Божия. Пророк говорит по этому поводу (Исаия 55, 8): «Ибо Мои мысли не как ваши мысли, и ваши пути не Мои пути». Понятно после этого, что нам трудно решить вопрос, каким образом Бог познает живые существа и поступки их. Тем не менее, мы несомненно знаем, что поступки человека в его руках и что Бог не внушает ему и не предопределяет, чтобы он поступал так или иначе; мы убеждены в этом не только в силу нашей веры, но на основании ясных, научных доказательств.

(Там же ст. 5).

21) Мы должны признавать, что человек обладает свободой воли в отношении своих поступков; в этом случае мы будем иметь возможность следовать нашему учению и достигнуть связанных с этим благ. Св. писание говорит нам (Второз. 30, 15): «Смотри, Я предложил тебе жизнь и смерть и да изберешь жизнь». Точно также мы должны верить, что Бог обнимает всеведением Своим все деяния человека, совершаемые им по свободной воле своей, прежде чем они осуществляются на деле, ибо мы не должны приписывать Богу недостатки, и что знание это нисколько не влечет за собою принуждения для человека. Коль скоро мы соглашаемся, что человек обладает свободою воли и что, совершая известное деяние, он, в то же время, волен был совершить противоположное, знание Бога уже не может иметь принудительного характера, потому что вместе со знанием о том, что человек совершит известный поступок, Бог познает также, что поступок этот будет совершен по свободной воле. Если бы знание это имело принудительное значение, то оно представляло бы соединение истины с ложью, чего допустить невозможно. Мы должны, таким образом, сказать, что не поступок человеческий согласуется со знанием о нем Бога, но обратно, что познавание его Богом согласуется с поступком, совершаемым по свободной воле и при возможности совершить противоположное. И так мы приходим к тому, что человек остается обладателем свободной воли и вместе с тем всеведение Божие непогрешимо и не нарушает человеческой свободы.

(Тшувот Риваш 118).

22) Поступки людей могут представляться нам различным образом: или что все они вынужденные и необходимые, или наоборот, все суть следствие свободного выбора; далее, все они могут иметь смешанный характер, т. е. зависеть отчасти от неизменных причин и отчасти от свободной воли; наконец, можно допустить, что часть поступков обязана своим происхождением свободной   воле,   часть — предопределенной необходимости, а  часть, наконец, смешанного происхождения. Что касается до первого предположения, а именно, что все наши поступки абсолютно вынужденные, как это утверждают астрологи-звездотолкователи, то оно положительно неверно, потому что предположение это исключает существование вероятного, между тем как область чувств показывает противоположное; кроме того, как об этом уже было говорено, при этом предположении рушатся все основы религии. Далее, причиною, которая привела к такому заключению, было то, что, по мнению астрологов, только этим путем знание Божие становится вполне совершенным и неподверженным никакому изменению; другими словами, они полагают, что так как Бог знает все то, что предопределено о человеке роком, и так как предопределение это абсолютно верно, то и знание Бога вполне верно. Если же допустить возможность изменения рокового предопределения, то и знание Бога было бы не вполне верным. Но дело в том, что и это предположение не избавляет нас окончательно от необходимости допущения изменяемости знания Божьего, ибо нет сомнения, что знание о предмете, предшёствующее его существованию, не тожественно знанию о нем после того, как он осуществился, так что если только станем сравнивать наше знание со знанием Бога, то мы опять доходим до изменяемости знания Бога, потому что наше человеческое знание в этом случае подвергается изменению. Вернее всего то, что мы вовсе не должны сравнивать наше знание со знанием Божиим, как уже объяснено нами в другом месте, потому что знание Бога бесконечно и вовсе неизменяемо. Таким образом, приведенное предположение оказывается совершенно несостоятельным. Второе предположение, а именно, что все поступки людей имеют своим источником свободную волю и что прилежание и старание со стороны человека полезно для него при всяком деянии, как утверждают философы, тоже абсолютно неверно, потому что мы познаем, что часто многие поступки, направленные для достижения известного результата, при исполнении которых употреблены человеком всевозможные предварительные старания, не смотря на все это не только не достигли предполагавшейся цели, но повели даже к противоположным последствиям. Все это показывает, что нельзя признавать всех человеческих поступков свободными. Мы не можем также принимать, что все людские, поступки имеют смешанный характер, т. е. зависимы отчасти от определения и отчасти от свободной воли, потому что в таком случае мы не имели бы никаких деяний, за которые человек заслуживает похвалы, ни таких, за которые  он заслуживает порицании. Такого рода поступками могут быть только такие, в основании которых не лежит ни малейшей тени принужденности; напротив того, поступки отчасти вынужденные не могут быть ни похваляемы, если они хороши, ни порицаемы, если они дурны. — Если же, как мы разобрали только что, оказывается невозможным, ни чтобы все поступки людские были вынужденные, ни все свободные, ни все смешанные, то нам остается только принимать единственный возможный случай, именно, что некоторые из них вынужденные, некоторые — свободные и некоторые смешанного происхождения. Обратимся теперь к разбору каждого из этих родов поступков отдельно.

Что касается поступков, обусловливаемых исключительно свободною волею человека, то это те именно, в которых свойства вероятного сохранены; старание и прилежание в подобных деяниях полезно; ими же человек снискивает себе похвалу или заслуживает упреков. Относительно этих же поступков применены запрещения и повеления; за них же он бывает либо награждаем, либо наказываем, так как инициатива в этих действиях принадлежит исключительно самому виновнику их: никто не давит и не препятствует ему в их совершении. Напротив того, неизбежные, вынужденные деяния предопределяются или роком или же провидением Божиим; человеку не дано никакой власти над этими поступками и старание в них тщетно, потому что они не предоставлены его выбору, будут ли они благом или злом для него. Таким образом, бывает, что человек не достигает известного блага, не смотря на приложенные старания и прилежание, в наказание за свои или родителей его грехи, и обратно, получает добро помимо всяких стараний с его стороны, как награду за свои или родителей его благодеяния. То же самое может иметь свою причину в предопределения рока; предопределенное роком счастье или несчастье, если только поступки человека не достаточны для того, чтобы уничтожить приговор рока, исполняется таким образом, что человек нисколько не подозревает и не ожидает его. Так, например, человек желает отправится в путь, но случайно ударяет ногу о камень и через это не в состоянии предпринять путешествие; или он намеревается отправиться на корабле, но внезапная болезнь задерживает его и он остается дома; потом оказывается, что в первом случае разбойники напали на путешественников и умертвили их, а во втором, что корабль потерпел крушение. Тут мы имеем пример, когда именно препятствия, помешавшие человеку достигнуть своего желания, отправиться в путь или сесть на корабль, послужили для него благом,   избавив от разбойников или кораблекрушения.

Таким же путем постигает иногда человека горе, без того, чтобы он совершил предварительно преступные действия, возмездием за которые горе это могло бы быть сочтено; таким образом мы видим, как человек то достигает счастья, то терпит горе чисто фатальным путем. Что касается поступков, обусловливаемых отчасти предопределением и отчасти свободною волею, то как на пример подобных поступков укажем на следующее. Человек раскапывает землю и находит клад, или, посеяв хлеба, получает хорошую жатву. Само собою понятно, что такого рода действия зависимы и от предопределения и от собственной воли: если бы человек не трудился, не раскапывал бы земли или не засеял поля, он не нашел бы клада или не получил бы выгод от урожая. Бывает также, что хотя человек старается и прилагает все усилия, но достигает только мелких результатов, а более значительное благо остается для него не достигнутым. Например, человек отправляется закупать пшеницу, которая дала бы хорошие барыши, но так как он не достоин их, то случается ему, по воле провидения, купить на дороге хорошие платья, на покупку которых он потребляет деньги, приготовленные на пшеницу, и, в конце концов, или вовсе не получает выгод или же ничтожные. То же самое случается и в обратном смысле: вместо того, чтобы купить пшеницу и получить небольшие выгоды, случилось ему купить платье, доставившее большие выгоды, как награду за совершенные прежде благоугодные дела или  по определению   рока.

(р. Й. Альбо, Икарим отд. 4 гл. 3 и 4).

23) Прилежание и старание полезно и необходимо при всякого рода людских делах. И действительно, в делах, предоставленных свободной воле человека и представляющих свойства вероятного, старание, без сомнения, составляет главную причину их происхождения; то же самое относительно поступков смешанного происхождения, потому что если какая-нибудь вещь обусловливается двумя действиями, то само собою понятно, что каждое действие отдельно необходимо для произведения этой вещи. Так, например, урожай обусловливается работою земледельца и дождями; понятно, что вместе с дождями работа земледельца составляет необходимое условие для урожая. В тех же действиях, которые обязаны своим происхождением предопределению, имеющих фатальный характер, казалось бы,  приложение стараний вовсе неуместно. Но если глубже вникнуть в этот вопрос, то окажется, что прилежание и тут необходимо. Мы объяснили уже прежде, что в этом случае не достижение результата или блага, ожидаемого от употребленных стараний, является наказанием свыше или за прежде совершенный грех, или же потому, что благодеяния человека недостаточно велики, чтобы отклонить роком предопределенные ему страдания. Таким образом, когда человек убеждается, что все его старания ни к чему не ведут, то он должен заключить из этого, или что грехи его очень тяжки, или же что совершенные им богоугодные дела не достаточны, чтобы отклонить тяготеющий над ним рок. Убедившись в этом, он должен следить за собою, покаяться в грехах своих, и Бог простит его.

(Там же 6).

24) Бот счел за благо даровать человеку свободу воли. В начале, когда человек представлял еще неразумное существо, созданное из такого грубого материала, как прах земной, он обладал только инстинктами, побуждавшими его то к добру, то ко злу, смотря по свойствам организма. Когда же его одушевили живым духом, т. е. божественным разумом, с помощью которого он в состоянии выбирать добро и отвергать зло, он освободился от тяготевшего над ним бремени его низкого происхождения. Если он слушается этого разума и поступает благоразумно, он этим и достигает свободы; в противном случае он остается подчиненным первоначальным инстинктам и лишается дарованной свободы. В этом отношении всякий человек может быть уподоблен тому рабу, которого царь отпустил на волю и приказал не препятствовать ему ни в чем, предоставив его всецело самому себе. Если человек этот погибнет затем от своих дурных поступков, то это произошло, конечно, не оттого, что он обладал свободою, но, наоборот, оттого, что он не воспользовался его и остался тем же рабом, что был прежде. То же самое, когда всякий человек согрешит, то это означает, что он, совершая свой проступок, не пользовался предоставленной ему свободою, а подчинился влиянию инстинктов, подобно другим животным. Когда же человек совершит благое дело, то это значит, что он пользуется своею свободою.

(Акедат-Ицхак, к отд. Берешит, 8).

25) Известно, что, говоря об уничтожении чего-нибудь положительно существующего, в оборотах речи допускается выражение в    обратном смысле, именно, вместо уничтожения положительного, говорят об осуществлении отрицательного; таково, например, выражение (Исаия 45, 7): «Создавший свет и сотворивший темноту», хотя собственно нельзя применять к темноте действие творения, так как темнота не есть что-нибудь положительное, а только отсутствие света; в том же смысле говорят о том, кто потушил лампу, что он произвел темноту. Но независимо от того, есть еще важное различие между положительным и отрицательным; в первом лежит известная цель или стремление, будет ли это продукт божественной или человеческой деятельности, между тем как отрицательное или отсутствие положительного не заключает в себе подобного указания цели. В то время, когда известный положительный продукт невозможен без предварительного стремления к нему производителя, уничтожение его или произведение его отсутствия может быть достигнуто трояким образом: или сознательно, или бессознательно, или же по недостатку производительной силы со стороны виновника. Это последнее применимо, впрочем, только к произведениям рук человеческих, в творческой же деятельности Бога не так, и подобно тому, как продукт является по его цели, так и уничтожение его есть следствие сознательной воли его: также как он является причиною всего созидающегося, он источник всего уничтожающегося.

(Проповеди Маhарана проп. 5).

26) Знание Богом помыслов и поступков людей не принуждает их к известному деянию, и может быть сравниваемо со знанием врачом темперамента и особенностей природы каждого организма. В этом смысле говорится в св. писании (Исход 15): «Ибо Я, Господь, врач твой», т.е. подобно искусному врачу, узнающему особенности каждого организма и сообразно с этим определяющего каждому его потребности, так и Господь доставляет каждому неделимому следуемое ему, сообразно с его поступками.

(Неве-Шалом 12, 2, 2).

27) Так как Бог вечен и понятие о времени неприложимо к Нему, потому что существование Его довременное и бесконечное во времени, то все предметы представляются Ему в одном бесконечном времени, и именно в одном бесконечном настоящем, обнимающем все периоды времени. Таким образом выражаются, что все будущее — настоящее в отношении к Богу, так что Бог видит и познает все имеющее случиться в будущем, в одном и том же бесконечном настоящем времени, также как мы видим и познаем предметы в момент их появления. В этом смысле говорят составители молитв: Все открыто перед Тобою и обнимается взглядом Твоим; Ты обозреваешь и видишь все до конца всех поколений, т. е. Бог одним взором обнимает бесконечный ряд будущих событий до конца всех поколений, также как находящийся на возвышенном месте одним взглядом обозревает большую местность кругом.

(Там же).

28) Бог познает будущие явления прежде, чем они происходят, и познает их таковыми, какими они осуществляются на самом деле. И подобно тому, как в момент осуществления явления каким-нибудь способом, когда возможность остальных способов исключена, мы познаванием своим не делаем способа этого неизбежным, точно также и Бог познает в настоящем исход вещей в том виде, в каком он появится при будущем своем осуществлении, без того, чтобы познавание Его нарушало свойств вероятности вещей.

(Там же).

29) Человек имеет возможность подчинять себе свои страсти; страсти же не могут принуждать человека. Самые помыслы человека, прокрадывающиеся в его сердце, по его же воле, ведут его к грехам; но человек имеет всегда возможность отгонять от себя дурные помышления и не допускать их нарушать, свой нравственный покой.

(Млехет-Махшевет 8).

III.

ВЕРХОВНЫЙ  ПРОМЫСЛ.

1) Рабби говорит: вникни в три вещи и ты не впадешь в грех. Знай, что над тобою око всевидящее, ухо всеслышащее, и что все деяния твои записываются в книгу.

(Авот 2,1).

2) Р. Ханина говорит: человек не ушибет себе пальца внизу, если не присудили его к тому свыше, ибо сказано (Псал. 57, 32): «Господом направляются шаги человека».

(Хулин 7^б).

3) Р. Йоханаан говорит: ноги человека ручаются за него, что он прибудет туда, куда ему назначено75.

(Сука 53^а).

4) Р. Йоханаан говорит: три ключа находятся непосредственно в руке Всесвятого и никогда не поручаются посланнику. Они суть: ключ от дождя, ключ от родов и ключ воскресенья мертвых. На Западе же прибавляют: также ключ от пропитания.

(Таанит 2^а).

5) Когда Реш-Лакиш приступал к объяснению главы о неверной жене76, он, бывало, говорил: человеку достается жена по его заслугам, как сказано (Пс. 125, 3) «Не ляжет бич нечестия на удел праведников».

(Сота 2^а).

6) Семь лет бывает язва, а человек не в свой час не умирает.

(Санhедрин 29^а; Йевамот 114^б).

7) Р. Ханан  бар Абба, от имени Раба говорит: даже досмотрщик над колодцами поставляется по предназначению свыше.

(Бава Батра 91^б).

8) Случилось, что р. Элиэзер, р. Йеhошуа и р. Цадок были приглашены на пир к сыну Рабана Гамлиэля и Рабан Гамлиэль сам стоял и прислуживал им. Когда Рабан Гамлиэль поднес им кубки, то р. Элиэзер не принял, а р. Иошуа принял,

—         Что это такое? — сказал р. Елиазар р. Иошуе. Мы сидим, а Рабан Гамлиэль стоит и прислуживает  нам!

—         Так что такое? — возразил р. Иошуа. Мы находим, что особа поважнее Рабана Гамлиэля тоже прислуживала своим гостям, а именно Авраам, патриарх наш, о котором говорится (Бытие 18, 8): «А сам стоял пред ними». Он же не подозревал, что они ангелы, а принял их за простых арабов-путешественников. Почему же Рабану Гамлиэлю не подносить нам кубков?!

Тут вмешался в разговор р. Цадок. «Вы распространяетесь о славе людей - сказал он, — совершенно забывая о славе Творца! Всесвятой Сам наносит ветры, поднимает облака, ниспосылает дожди, заставляет землю производить растения и приготовляет стол для всех и каждого: почему же Рабану Гамлиэлю не подносить нам кубков?».

(Кидушин 32^б).

9) Какая-то матрона спросила однажды р. Йоси бен Халафта: Во сколько дней Всесвятой сотворил мир?

—         В шесть дней, ответил он.

—         Что же делает Он с того времени? — спросила она дальше.

—         Он сидит и составляет бракосочетания! — был ответ р. Йоси.

Р. Берахия говорит: так ответил ей р. Йоси: Всесвятой сидит и ставит лестницы, по которым Он низводит одних и возвышает других.

(Берешит Раба 68[77]).

10) «Ибо не с восхода, не с запада и не с гористой пустыни, — а Бог судья: того Он унижает, а того возвышает» (Пс. 75, 7), т. е. не чрез то одно, что человек занимается торговлею, он делается богатым, ибо отправляйся он на кораблях с востока до запада, и исходи он степи и горы, он (без содействия Верховного Промысла) не сделается богатым. Р. Абба из Романии говорит: слово «горим» везде в писании имеет значение «горы», за исключением этого стиха, где оно значит «возвышать»78, в том смысле, что человек не возвышается своими трудами и путешествиями, а только помощью Всесвятого, Который у одного отнимает, а другому дает.

(Бамидба -Раба 22).

11) Р. Пинхас именем р. Ошеа говорит: хотя и сказано (Бытие 2, 3): «Ибо в оный почил Он от всех дел Своих», Он, однако, почил только от дел мироздания, по не перестал надзирать за действиями людей, как нечестивых, так и праведных, а продолжает заниматься как  одними, так и другими.

   (Берешит 11).

12) Р. Элиэзер говорит: пропитание человека составляет такое же чудо, как и избавление от неприятеля, ибо сказано (Пс. 137:24): «И Он выручил нас от врагов наших (превечна милость Его)», и вслед затем: «Он дает пищу всякой плоти»... Р. Шмуэль бар Нахмени, говорит: пропитание составляет большее чудо, чем избавление; ибо избавление совершается чрез ангела, как сказано (Бытие 48, 16): «Ангел, избавляющий меня от всякого зла», а пропитание непосредственно Самим Всесвятым, как сказано (Пс. 445, 16): «Ты открываешь руку Свою и насыщаешь всех живущих благодатью».

(Там же 20).

13) Блажен человек, который устоит в испытании, ибо нет существа, которого Всесвятой не испытывал бы; богатого Он испытывает — будет ли рука его открыта для бедных; бедного же —  сумеет ли он безропотно переносить свои страдания. Если богатый устоял в своем испытании и творил милостыню, то он плодами своих заслуг наслаждается в сем мире, а фонд хранится для него в мире будущем, и Всесвятой избавляет его от мук в аду, как сказано (Пс. 41, 2): «Блажен, кто внимателен к бедному;   в   день   злополучия   выручит  его Господь». А если бедный устоял в своем испытании и не возмущался, то получит сугубую награду в будущем, как сказано (Там же 18 28): «Ибо Ты бедному народу помогаешь».

(Исход  Раба 31).

14) Учители наши сказали: Даже те вещи, которые тебе кажутся лишними на свете, как мухи, клопы и осы, тоже имеют свое назначение в общем плане мироздания и чрез каждую из них Господь приводит в исполнение Свои поручения.

(Берешит-Раба 10; ср. Исход 18).

15) Тебе известно, что из темного места можно видеть, что в светлом, а из светлого нельзя видеть, что в темноте; а Всесвятой Сам свет, сидит в свете и видит, однако, что делается во тьме, как сказано (Дан, 11, 22): «Он знает, что во тьме, хотя свет при Нем пребывает».

(Танхума, отд. Тецаве).

16) Относительно провидения Божия существует у людей пять различных мнений; все они ведут свое начало из древности и существовали уже во время пророков и даже во время откровения нашего закона.

Первое мнение состоит в том, что нет вовсе провидения; что во всей природе, в низших и высших сферах, господствует полнейший произвол; все случайно, и нигде ни в чем не проявляется деятельности руководителя или творца. Мнение это принадлежит Эпикуру и было уже высказано еврейскими атеистами, о которых говорит св. писание (Иер. 5, 12); «Они отрицают Бога и говорят: нет Его». Но уже Аристотель доказал несостоятельность этого мнения: что невозможно принимать, чтобы вся природа была произведением случая, а, напротив, что необходимо существование руководителя. Мы отчасти говорили уже по этому поводу.

Второе мнение принимает, что часть предметов подлежит провидению Божию и подчинена известному порядку, между тем как остальная часть предоставлена произволу судьбы. Этого мнения придерживается Аристотель. Он полагает, что Бог управляет небесными телами, которые поэтому отличаются вечностью их индивидуумов, и что провидение Божие прекращается на границах орбиты луны, что стоит в связи с его мнением о предвечности мира. О приверженцах этого учения между нашими единоверцами св. писание выражается (Иез. 8:12; 9:9): «Они говорят: Бог покинул землю».

Третье мнение представляет противоположность первым двум. Оно полагает именно, что ничего в природе, ни общего, ни частного, не происходит случайно; напротив того, все происходит по личной воле, цели и известному руководству. Но понятно, что для назначения и управления требуется предварительное знание предметов, подлежащих управлению; таким образом, согласно этому мнению, предопределяется заранее как движение, так и покой животных, а человеку не дано никакой власти совершить или не совершить чего-либо. По этому же мнению выходит, что все религиозные учения ни к чему не ведут, так как люди, которым учения эти проповедываются, не властны над собою ни исполнять то, что им предписывается, ни остерегаться того, что им запрещено.

По четвертому мнению принимается, что человеку предоставлена власть и возможность действовать. Таким образом становятся уместными находящиеся в законе заповеди и запрещения; этим же путем объясняются награждение и наказание за поступки людей, так как мнение это принимает также, что все действия Бога согласуются с законами разума, не допускающими несправедливости. Приверженцы этого мнения веруют, что промысл Верховного Существа распространяется на все без исключения, что и листок с дерева не спадет, и муравей не шевельнется без Его ведома и разрешения.

Пятое мнение, наконец, есть наше мнение и, лучше сказать, учение нашей религии, и состоит в том, что человек обладает неограниченною свободою воли, т. е. что все находящееся в пределах человеческой возможности совершается человеком согласно его природе, свободному выбору и воле, Точно также бессловесные животные передвигаются по своему произволу, и такова была воля Божия, т. е. Его первоначальная, предвечная воля была, чтобы каждое живое существо передвигалось по своему произволу, и чтобы человек пользовался властью делать то, что ему возможно, по своему выбору. Точно такою же основою Моисеева учения есть то, что относительно Бога никоим образом не применима хоть малейшая несправедливость, и как постигающее частного человека или целую массу несчастие и бедствие, так и достигаемое ими счастье, обусловливается строжайшим правосудием, без малейшего произвола, и в этом смысле говорится о Боге в св. писания: «Ибо все пути его — правосудие».

Что же касается до провидения Божьего, то, по моему мнению, оно зависит от Божией благодати: над тем родом существ, которому благодать Божия сообщила разумные понятия, так что он сделался родом интеллигентным, над ним обнаруживается провидение специальным образом, подвергая его, смотря по его действиям, награде или наказанию.

Если же корабль пошел ко дну, а вместе с ним находившиеся там люди, или крыша обрушилась и задавила находившихся в доме, то хотя самые события эти независимы от провидения, но появление людей на корабле и в доме произошло, по нашему мнению, по определению Божию, согласно неисповедимому и непостижимому для нас Его правосудию. Что же касается до других родов животных, то провидение Божие распространяется только на целые роды их, но не на каждое неделимое отдельно.

(Маймонид Морэ-Невухим 3. 17).

17) Провидение неразрывно связано и соразмеряется с разумом, потому что оно исходит от существа, одаренного совершеннейшим разумом, так что, кто разумом своим больше приближается к этому совершенству, тот в большей мере привлекает к себе провидение. Значит, не все люди пользуются одинаковым провидением, а иные больше, другие меньше, смотря по различной степени их совершенства.

(Там же 18).

18) В массе господствует мнение, что на свете зло преобладает над добром; и не только в массе, но и у людей, воображающих себя учеными, встречаем ту же самую ошибку. Аль-Рази, написавший знаменитое сочинение «О Божестве», заключающее в себе много странного и нелепого, между прочим, выдумал и защищает в этой книге положение, что мы находим в мире больше элементов зла, чем добра, что если рассматривать, с одной стороны, сумму человеческого блага, а с другой — всевозможные страдания, которым люди бывают подвержены, болезни, органические недостатки, лишение органов, народные бедствия, страдания и горе, то оказывается, что жизнь человеческая — страшное зло, как будто род человеческий вызван к существованию с целью мщения. Поводом же к ошибке упомянутого Аль-Рази и других ему подобных послужило то обстоятельство, что они судят обо всей совокупности жизни по одной какой-нибудь личности, воображая, по глупости своей, что все существует для них одних, игнорируя все остальное, вследствие чего, встречая что-нибудь противное их желанию, они произносят приговор над всем и заключают, что вся жизнь — зло. Но если, при разборе вопросов жизни, иметь в виду, какую ничтожную роль играет в мировой жизни единичная личность, то истина выяснилась бы сама собою. На самую же истинную точку зрения станем тогда, когда вспомним, что не только единичная личность, но и весь род человеческий, не говоря уже о родах других животных, составляет величину бесконечно малую в общей сумме жизни природы. По нашему мнению, природа вся явилась по воле Божьей; род же человеческий, занимающий в ней наименьшее место, поставлен, по своей духовной природе, наряду с телами небесными. Таким образом, человек является самым высшим из существ, находящихся на земле, т. е. из всего того, что составлено из стихий, и этим самим существование его есть великое благо для него и милость Божия. Что же касается до страданий людских, то они большею частью зависят от нас же самих, и только по неведению нашему приписываем причину своих страданий Богу. Но в писании прямо говорится (Второз. 32, 5): «Пагуба не от Него; от сынов Его порок их», и Соломон сказал (Прит. 19,3): «Глупость человека искривляет путь его». Все же вообще человеческие страдания могут быть сведены к следующим трем группам: К страданиям первого рода относятся те именно, которые обусловливаются самою природою человеческого организма, состоящего из вещества и подверженного, как   и  другие  тела, постоянным процессам разложения и новообразования. Отсюда происходят у некоторых людей различные телесные недостатки и лишение органов, обусловливаемые изменениями то в процессах образования,   то   в составе стихий, как например, порчею воздуха и т. д. Мы объяснили  уже  выше, что божественная   премудрость   положила,   чтобы каждое новообразование сопровождалось соответственным разрушением, так что не будь постоянного разрушения индивидуумов, не было бы постоянного обновления рода. Далее, все, что составляется из какого-нибудь вещества, естественно достигает степени совершенства, обусловливаемой природою этого вещества, равно как  и недостатки той материи сообщаются образованным из нее продуктам. Высший же продукт, могущий образоваться из крови   и семени, есть человек, характеризуемый как существо живое, одаренное словом и умирающее. Понятно, что невозможно, чтобы род этот не подвергался некоторым страданиям, находящимся в зависимости от его природы.

Количественно же эти страдания относительно незначительны. Продолжают же государства существовать целые тысячелетия, а истребительные землетрясения или опустошительные пожары — явления весьма редкие; тысячи людей рождаются с нормальными организмами, а уроды составляют только исключения  из правила.

Страдания второго рода причиняются людьми друг другу, путем насилия и нападения сильнейшего на слабейшего. Этого рода страдания встречаются в большем количестве, чем первого; причины их многочисленны и всем известны, и хотя они зависят прямо от нас, но едва ли могут быть устранены. Однако ж, навряд ли существует в целом свете государство, между жителями которого нашлись бы люди, в которых злые инстинкты были бы очень сильно развиты. К тому же, этих страданий вообще немного, и большею частью подвергаются им единичные личности, как в случаях разбоя или кражи. Правда, бывает также, что подобные страдания распространяются на большое количество людей, как в случаях истребительных войн, но это происходит сравнительно также в меньшей части населенной земли.

К третьего рода страданиям относятся те, которые причиняет каждый человек самому себе собственными действиями. Страдания эти самые многочисленные, далеко больше, чем страдания второго рода; на них и жалуются люди всего чаще, но им не подвергаются люди нравственные; те же, которые подвергаются им, заслуживают порицания за это. Источником этих страданий бывают дурные наклонности, т. е. злоупотребления в принятии пищи, питья и в половых отправлениях. Подобные злоупотребления, заключающиеся в неумеренном удовлетворении этим потребностям, в количественном или качественном отношении, и есть источник всех болезней и расстройств, как телесных, так и душевных. Что касается первых, то происхождение их понятно само собою; происхождение же от этих злоупотреблений душевных болезней объясняется двумя моментами: во-первых, за расстройством организма необходимо следует душевное расстройство, потому что, как уже сказано нами, душевное состояние зависит от состояния организма; во-вторых, когда дух привыкнет к разного рода излишествам, они становятся для него предметом сильной страсти, между тем как излишества эти, ненужные ни для сохранения самого индивидуума, ни рода его, очевидно, не имеют никакого  предела.

Число необходимых потребностей чрезвычайно ограниченно, излишествам же нет конца. Человек хочет, например, обладать серебряною посудою,   но  золотая посуда ведь   еще   лучше;   другие обладают тою же посудою, сделанною из сапфира, рубина и разных других драгоценных камней, и таким образом глупец этот не перестает огорчаться тем, что он не в состоянии подражать такому-то относительно некоторых безделок. Он пускается поэтому в разные опасные дела, вроде морского путешествия или придворной службы, с исключительною целью добиться этих ненужных вещей, и если случится ему какая-нибудь неудача, он начинает роптать на Верховный Промысл и правосудие Божие, как будто вся цель природы заключалась в удовлетворении страстям этого негодяя. Заблуждение массы в этом отношении доходит до того, что люди взводят обвинение на Самого Творца, полагая, что в самой природе лежит причина господства зла. Они ропщут на то, что не находят себе опоры в природе в своих стремлениях к удовлетворению своим страстям, которые на самом деле не могут быть вполне удовлетворены. Мудрецы же давно уже постигли разумность природы, как это выражено царем Давидом (Пс. 25, 10): «Все пути Бога — милость и правда для хранителей Его завета и заповедей». Он хочет этим сказать, что те люди, которые в жизни своей следуют природе и заповедям Божиим и поняли свое назначение, постигают проявляющееся в природе милосердие и правосудие Божие; они ставят себе целью то именно, что было назначено им, как людям, именно: познавание разумом. Только уступая потребностям организма, они стараются удовлетворить первым его необходимостям, как принимать пищу и одеваться в платье, что достигается без особенных трудов, если только довольствоваться самым необходимым. Если же мы встречаем в этом деле трудности, то это только благодаря страсти к излишествам, потому что раз мы пристрастились к ним, нам достается трудно и необходимое, потому что подобного рода стремление человека напрягает его силы, которые он таким образом истощает, забывая о насущных потребностях своих.

Если бросим взгляд на природу, то мы найдем, что чем какое-нибудь вещество необходимее для поддержания жизни животных, тем количество его больше и ценность ниже, и наоборот: чем потребность в нем меньше, тем меньше его количество и ценность выше. Для примера возьмем воздух, воду и пищу вообще, как предметы, самые необходимые для поддержания жизни человека. Но степень важности этих предметов не одинакова; потребность в воздухе самая большая, потому что человек не в состоянии жить без воздуха, даже в течении очень короткого времени, между тем как он может обойтись без воды в течении дня или двух; вместе с тем и встречается воздух, как известно всякому, в большем количестве, чем вода, и гораздо легче достается, чем вода. В свою очередь, вода необходимее для нашей жизни, чем пища, потому что, принимая воду и не принимая пищи, некоторые могут прожить четыре-пять дней, и мы находим, на самом деле, что повсюду на земле воды больше, чем съестных припасов и оплачивается дешевле, чем последние. Тоже самое замечается в различного рода съестных материалах: наиболее необходимые встречаются в большем количестве и дешевле, чем менее необходимые. Таким образом вещества подобные мускусу, имбирю, или разные драгоценные камни, в которых человеку нет никакой надобности, и которые употребляются только в виде лекарств, находятся в одном каком-нибудь месте, также как многие другие лекарственные ископаемые вещества. Та же милость Божия повторяется и в отношении ничтожнейших тварей.

С другой стороны мы замечаем в мире животных полнейшее равенство, отсутствие каких бы то ни было преимуществ в одном каком-нибудь неделимом сравнительно с другими членами его рода. Во всей природе нет индивидуума, который обладал бы какою-нибудь специфическою для него самого силою, т. е. такою силою, которою не обладали бы все вообще члены его рода, или имел бы прибавочный орган, которого нет у других. Наоборот, вся сумма физических, духовных и жизненных сил и органов, представляемых одним каким-нибудь индивидуумом, наблюдается во всяком другом. Если же мы в одном каком-нибудь экземпляре встречаем известный недостаток в организме, то это чисто случайное явление, отступление от общей нормы, зависящее от случайной причины; кроме того, таких случаев встречается очень мало. Вообще же нет ни малейшей разницы в природе того или другого индивидуума, кроме разве той, которая обусловливается самою материею, из которой они образованы, но и тут нет никакого заранее назначенного разграничения между теми или другими членами одного и того же рода. Если же кто-нибудь обладает известными предметами роскоши, в роде разукрашенных золотом платьев, и т. п., а у другого этого нет, то этому последнему нечего жаловаться на несправедливость, потому что также как обладатель этих вещей не достиг этим чего-нибудь существенно важного, а только воображаемого, так и лишенный их ничего не теряет. Таким образом, целесообразное распределение   в природе   предметов первой   необходимости, с одной стороны, а с другой — одинаковая природа отдельных  неделимых одного рода достаточно показывают нам милость Божию и бдительный надзор Его над Его созданиями; в этом смысле говорит старейший из пророков (Второз. 32, 4):   «Ибо все пути его — правосудие».

(Там же 12).

19) Познавание Божие обнимает мельчайшие частности, а провидение Его основывается на этом познавании. Все то, что кажется нам случайным, будет ли это добро или зло, исходит из провидения; в отношении к нам, испытывающим на себе эти явления, они кажутся случайными, потому что доходят до нас неожиданно, но в отношении их Виновника они вполне сознательны и имеют значение или награды   благочестивым людям,   или   наказания   нечестивцам.

         (Дон Исаак Абарбанель в комментарии к Пятикнижию. отдел Микец).

20) Пророк Исаия, приводя мнения неверующих, отрицающих познавание Богом неделимых человеческого рода и Его провидение об них, старается опровергнуть эти мнения доказательствами. Он говорит именно (Исаия, 49, 27): «За чем говоришь, Иаков, и утверждаешь, Израиль: скрыты пути мои от Господа; мое дело минуется Богом». В этих словах пророк передает доводы отвергающих познавание и провидение неделимых, заключающиеся, во-первых, в том, что индивидуумы познаются нами не разумом, а чувствами, Создатель же, к Которому познавание чувствами не применимо, следовательно, не может познавать их; в этом и заключается смысл слов: «Скрыты пути мои от Господа», Второй аргумент состоит в том, что даже при возможности познавания Богом неделимых следует принимать, что Он не обращает на них Своего познавания, по причине их низкого значения и ничтожества, на что намекают слова: мое дело минуется Богом. На оба довода эти отвечает пророк (там же, 28): «Разве ты не знаешь, или не слыхал, что Господь, Бог всей вселенной, Создатель всех стран земли», т. е. ты ведь знаешь, что всякий деятель, произведший известную вещь, ограниченную известными качественными и количественными отношениями, необходимо должен, при всем своем величии, обращать свое внимание на каждую часть своего произведения, как бы она ни была мелка и ничтожна, потому что без этой части действие или вещь не представляла бы той степени полноты и законченности, которая имелась в виду. Он продолжает далее: «Бог не устает и не истощается», желая этим выразить ту мысль, что если деятель, ограниченный в своих силах на самом деле не должен истощать свои силы в заботливости о предметах ничтожных, сберегая эти силы для попечения о более важных предметах, — то ничего подобного не может быть применено к Богу, потому что Он неутомим и неистощим в Своих силах; простирая Свое провидение на самые ничтожные предметы, Он в то же время не лишает необходимого провидения более важные. В опровержение второго довода, именно, что индивидуумы познаются только с помощью чувств, которых нельзя приписывать Богу, он продолжает: «Ибо нельзя постичь мудрости Его», желая этим сказать, что хотя человек в самом деле приобретает познания посредством чувств, но это не должно служить доказательством, что и Бог нуждается в них для Своего познавания, потому что невозможно сравнивать наше познание с познанием Бога.

             (Сфорно, Ор-Амим, изд. 1537, 42).

21) На всяком исповедующем какую-нибудь религию лежит обязанность верить, что Бог наблюдает за каждым индивидуумом человеческого рода, и за каждым из его поступков, заслуживает ли он вознаграждения, или наказания. Это корень всех положительных религий. Но допускает ли это логика? — вот что требуется доказать, так как существует мнение одного известного философа, что знание Божие не обнимает отдельных личностей, стало быть Он не наблюдает за ними, с целью наказывать их за их строптивость. Но мы уже давно достаточно доказали, что Богу известны все существа, равно как и все отдельные их поступки. Но даже допуская, что Богу известны все отдельная личности и их поступки, то требуется еще доказать, наблюдает ли Он за ними настолько, чтобы каждому воздать по заслугам, или же Он только знает их, подобно тому, как Он знает все прочие живые существа и их особенности, за которыми Он наблюдает не с целью воздавать им по заслугам, а только для сохранения рода их, как необходимую часть целого, не более?

Но разум указывает на два доказательства (опровергающие приведенное предположение). Первое представляет нам сам человек, на которого провидение распространяется, а второе — само провидение. Первое доказательство состоит в том, что не может быть, чтобы сила разума, присущая человеку, служила только для поддержания его рода, ибо мы видим, что прочие роды существуют и без нее. Если же человеку в этом отношении дано преимущество над другими животными, то не может же быть, чтобы он был предоставлен самому себе, без присмотра за его поступками. Присущее ему преимущество доказывает, что Бог предпочитает его всем прочим существам; и если это так, то понятно, что провидение Божие должно распространяться на него в большей против прочих существ степени, согласно его преимуществу над ними в разуме. Так и Маймонид писал: «Степень провидения пропорциональна степени совершенства разума человеческого»79. Стало быть, кто больше усовершенствовал душу свою, согласно данной ему силе, привлекает к себе провидение Божие в большей степени; тот же, который своей души не усовершенствовал и загубил в себе данную ему силу разума, спускается на степень животного, и не заслуживает, чтобы над ним бдило провидение Божие. Отсюда следует, что провидение Божие распространяется на обладающих разумом согласно их совершенству, подобно тому, как при самом сотворении человеческого рода оно распространилось на него преимущественно пред прочими родами тем, что ему дана была возможность пользоваться этим разумом.

Второе доказательство истекает из премудрости Бога и Его могущества. Естественно, что Богу должны быть присвоены все роды совершенства и отняты от Него все роды недостатков. И так как известно, что человеку свойственно следить за творением рук своих, дабы оно достигло всевозможного совершенства, а правителю свойственно заботиться об управляемых им, дабы управлять правдиво и правильно; если же они этого не делают, то первый провинятся против законов человеческой природы, а второй — против своих обязанностей; провидение же это происходит в первом случае — от незнания, или неимения возможности, а во втором случае, — при полной возможности,— вследствие недобросовестности, или нерадения. И так как Бог премудр и всемогущ, то не может быть, чтобы Он, как всемогущий, не был бы в состоянии или ленился заботиться об усовершенствовании естества управляемых им, и не может быть, чтобы Он, как премудрый, делал Свое дело на половину по недостатку знания, точно так, как невозможно, чтобы Он не заботился об управляемых им — по нерадению. А потому мы смело можем сказать, что Бог следит за поступками сынов человеческих, дабы воздать каждому по путям его. И поскольку мы в каждой породе животных замечаем Божий промысл, снабжающий их всем нужным для их возможного усовершенствования, то мы не можем не замечать его в каждом человеческом индивидууме, согласно степени его нравственного совершенства, вследствие чего весь род человеческий может достигнуть полного совершенства. И вот в чем мы замечаем промысл Божий во всех породах животных: Он снабдил их членами, органами и силами, служащими к поддержанию их существования. Так, напр. рогатый скот питается травою, потому что материя, из которой могли бы образоваться зубы, употреблена на образование рогов, и природа, не имев возможности дать им верхние зубы, которыми они могли бы хорошо разжевать пищу, снабдила их свойством отрыгивать жвачку, посредством которого они дополняют то, в чем не успели при первой жвачке. Точно также животным, которые легко отыскивают себе пищу, как напр. рыбам и птицам, природой дано скорое пищеварение; тем же из них, пропитание которых скудно, собаке напр. она дала свойство удерживать свою пищу в желудке трое суток80. Хищным  зверям и птицам, которые не питаются растениями, природа дала орудия, которыми они промышляют себе пропитание, снабдив когти их ядом, который они впускают в мясо во время растерзания, и этот яд заменяет им огонь, нужный для варения. Точно также видим мы премудрость Творца и промысл Его о каждом существе в живучести и трудолюбии муравья, самого маленького животного, и в том, что верблюду природа дала шею, равную длине его ног, для того, чтобы ему легко было доставать себе подножный корм.

Все это ясно доказывает, что есть Наблюдающий за существами, Который дает каждому его удел по мере требования его природы и по мере возможности, Который никого не обижает и не лишает его следуемого ему удела. И так как индивидуумы человеческого рода по своим умственным способностям различаются друг от друга больше, чем различаются между собою различные породы животных, до того, что один, приблизительно, может стоять на степени бессловесных животных, а другой на степени ангела, то, следовательно, и божественный промысл в отношении к человеческому роду должен быть не одинаков, как этот промысл не одинаков в отношении к различным породам животных. Отсюда следует, что степень божественного промысла о людях изменяется согласно изменению степени их совершенства.

            (р. Й. Альбо, Икарим  ст. 4 гл. 11).

22) Поводом к тому, что некоторые люди, веруя во всезнание Божие, отрицают в тоже время существование божественного промысла, служит недовольство существующим порядком, по которому, согласно мнению этих людей, праведник иногда получает наказание, следуемое грешнику.

Для объяснения причин,   по которым   грешник   иногда   блаженствует, можем сказать следующее: Счастье   иногда  выпадает на долю беззаконника, во 1-х, по общему промыслу, который обращается на весь народ вообще. Провидение предопределяет счастье всему народу, к которому принадлежит и этот грешник   и с которым вместе он пользуется   незаслуженным   им   счастьем. И как нельзя роптать на провидение за то, что Оно создало преступнику руки, которыми он совершает преступление, так и нельзя роптать за то, что Оно не изменило судьбы народа   и благое определение, достающееся сему народу, для  того только, чтобы  вместе с остальным народом этим благом не пользовался беззаконник.

Вторая причина состоит в следующем: грешнику иногда приходится блаженствовать по  причине  надзора,   который   провидение обращает на каждый индивидуум человеческого рода. Оно иногда предопределяет ему благо в награду за какую либо   его   заслугу, или за исполнение им  какой   либо   положительной   заповеди.   Ибо Господь поступает справедливо;   Он никого не лишает награды, ему следуемой, и поэтому Он вознаграждает на земле  беззаконника за его заслуги,   чтобы лишить   его   блаженства   в будущем мире. Это подразумевает писание словами   (Второз. 7, 10):   «Он воздает своим врагам пред лицом   Его, чтобы их погубить». Халдейский  перевод Онкелоса объясняет этот стих  так: Он вознаграждает врагов своих  за то,   чем они   угождали   пред лицом Его, чтобы потом их погубить.

В третьих, беззаконник иногда блаженствует по причине милости, обращаемой Божиим промыслом на других, будь эти другие праведники, или грешники. Так, напр., Лаван разбогател ради Иакова и египтянин (Пентефрия) ради Иосифа. Лот был спасен ради Авраама, и не только он один был спасен, но и все жители Сигора были спасены, ради Лота, который был спасен за заслуги Авраама. Ангел говорит (Бытие 19, 21): «Я послушался тебя и в деле сем, чтобы не погубить город». На том самом основании дети, будь они даже грешники, блаженствуют за заслуги своих предков. Моисей сказал (Исход 32, 13): «Помяни заслугу Авраама, Исаака и Иакова, рабов твоих». Также родители богатеют за заслуги своих детей, как сказано (Иов 27, 17): «Беззаконник приготовляет и праведник облекается». Также сказано (Прит. 13, 22): «Для праведника приготовлены богатства грешника», т. е. грешнику иногда удается собрать богатства, чтобы оставить их своим сыновьям, праведникам. Также иногда грешник долгоденствует для того, чтобы у него родился сын праведный. Иной раз беззаконник блаженствует по причине промысла Божия, обращенного на других грешников, т. е. Бог дает ему успех, чтобы сделать его орудием своей мести.

Четвертая причина состоит вот в чем: нечестивцам иногда время благоприятствует или ради их самих, или же ради праведников. Они счастливы ради самих себя по следующей причине: Бог дает им богатство для того, чтобы сердце их еще более очерствело, и они не обратились бы к Нему с покаянием. Это бывает тогда, когда они слишком уже противились воле Его и погрузились в злодеяния. Также иногда нечестивцы благоденствуют ради праведников, т. е. счастье, выпадающее на долю грешников, увеличивает награду праведников, которые, видя это, придерживаются однако благочестия. Ибо если бы грешник получил наказание тотчас, как он совершил преступление, то какую заслугу имели бы праведники? Можно было бы думать, что они добродетельны не из любви к Богу, но из страха наказания.

    (Там же гл. 12).

23) Бог наблюдает и управляет душой каждого человека в частности, независимо от надзора, который Он обращает на весь род людской вообще. Это именно подразумевает Моисей под словами (Числа 16, 22): «Всемогущий Бог души всякой плоти», т.е. Ты Бог, надзор Которого обращен на каждого человека отдельно, согласно состоянию его души и разума.

        (Ральбаг, комментарии на Тору 91).

24) Божественный промысл не выражается одним только воздаянием кажущихся благ или зол; провидение старается также дать тому, на кого обращен Его промысл, веру и истинные убеждения. Посему Он причинил, чтобы Иаков остался ночевать в известном избранном месте, в котором проявился на нем Божий промысл, т. е. ему дана была истинная вера в Бога.

          (Там же 37).

IV.

ВОЗДАЯНИЕ ПО ЗАСЛУГАМ.

1) Бен-Азай говорит: Из твоего же воздадут тебе, твоим именем назовут тебя и на соответственное тебе место посадят тебя, ибо нет забвения у Всесвятого и человек ничего не может взять себе из того, что назначено для ближнего его.

      (Тосефта, Йома гл. 7).

2) Р. Иаков говорит: сей мир уподобляется передней пред будущим миром: приготовься в передней, чтобы ты мог войти во внутренность чертога.

         (Авот 4, 21).

3) Р. Элиэзер Кипрский говаривал: Рождающиеся предназначены для смерти, а умершие для жизни, живые — для суда, понимания, объявления и убеждения, что Он — Бог, Он же Творёц и Создатель, Он же вразумитель, судья и свидетель, Он же истец и исполнитель. Благословен Он, что у Него нет ни несправедливости, ни забвения, ни лицеприятия, ни лихоимства. Знай же, что все идет по верному счету; и да не обнадеживают тебя твои помысли, что гроб есть убежище для тебя. Ибо, вопреки воле твоей ты создан, и вопреки воле твоей ты родился, вопреки воле твоей ты живешь, и вопреки воле твоей ты умираешь, вопреки же воле твоей ты должен отдавать отчет Царю Царей, Всесвятому, да будет благословлено имя Его!

          (Там же 29).

4) Р. Ишмаэль учил: Был царь, у которого был вертоград с прекрасными плодами. Царь назначил туда в сторожа хромого и слепого, приказав им тщательно оберегать прекрасные плоды. Через некоторое время хромой говорит слепому: Прекрасны плоды в вертограде. «Принеси и будем есть»,   сказал   слепой. — Разве я могу ходить? — спросил хромой. «А разве я могу видеть?» спросил слепой. Хромой сел верхом на слепца, и они оба наелись плодов. Некоторое время спустя, царь зашел в вертоград и спрашивает: Где эти прекрасные плоды? «Царь-государь, — ответил слепой, — разве я могу видеть?» Царь-государь, — ответил хромой,— разве я могу ходить? — Что же сделал царь, который был человек умный? Он посадил хромого на слепого и стал водить их, приговаривая: вот как вы делали и съели плоды. Так будет и в будущем мире. Всесвятой спросит у души: зачем ты грешила предо Мною? «Владыка вселенной, ответит душа, —не я грешила, а тело грешило; с того часа, как я вышла из него, я, как чистая птица, витаю в воздухе. Могла ли я грешить пред Тобою?» Тогда Он спросит у тела: зачем ты грешило предо Мною? «Владыка вселенной, — ответит тело, — не я грешило, а душа грешила; с того часа, как она вышла из меня, лежу как камень, брошенный на землю». Что же сделает Всесвятой? Он возьмет душу и впустит ее в тело и будет судить их вместе, как сказано (Пс. 50, 4) «Он призывает небеса свыше (душу) и землю снизу (тело), чтобы судить народ Свой».

         (Левит-Раба, гл. 4).

5) «Милость Твоя подобна горам могучим, правосудие Твое — бездне великой» (Пс. 36, 7). Р. Шимон бар Йохай говорит: слова этого стиха должны быть переставлены следующим образом: «Милость Твоя относится к правосудию Твоему, как могучие горы к бездне великой». Как распределил Всесвятой воды великой бездны? Когда Он увидал, что воды бездны слишком поднимаются, Он брал высокую гору и загромоздил ею великую бездну, дабы она не затопляла мира. И подобно тому, как Он поставил горы выше вод, дабы они не затопляли мира, поставил Он милость выше правосудия, дабы правосудием не погублен был мир.

       (Агадат-Берешит, 4).

6) «Богач поел труд бедняка» (Прит. 12,28). Р. Шимон бар Йохай говорит: в сем мире богач пожирает бедняка, в будущем же мире Всесвятой взыскивает с него, как сказано (Пс. 12, 6): «Ради страдания нищих и воздыхания бедных ныне восстану, говорит Господь, поставлю в безопасность того, кого уловить хотят». Всесвятой так говорит: настало время взыскивать с вас за насилия, совершенные над бедными, за то, чего вы лишили их и за то, что вы огорчали их. Р. Иосей Галилейский прибавляет: этого мало! но если человек грабил в сем мире, он бывает наказан в сем  же мире, он не умрет до тех пор, пока сам не будет ограблен другими. Мы это видим из окончания стиха (Прит. Там же): «И бывает погубленный без суда», т. е. с ним тоже поступят несправедливо.

 (Мидраш к Притчам Соломона 13).

7) Р. Элазар бен Цадок говорит: чему подобны праведные в сем мире? Дубу, стоящему весь на чистом месте, а только ветвями выходящему на нечистое место: если отрубить ветви, то он весь остается на чистом месте. Точно также Всесвятой поступает с праведниками: Он насылает на них страдания в сем мире, дабы они узрели мир будущий, как сказано (Иов 8, 7): «И если в начале у тебя было мало, то впоследствии будет весьма много». Чему же подобны нечестивцы в сем мире? Дубу, стоящему весь на нечистом месте, а только ветвями выходящему на чистое место: если отрубить ветви, он весь остается на нечистом месте. Так и Всесвятой предоставляет им блага в сем мире, дабы потом столкнуть их на самую низшую ступень, как сказано (Прит. 14,12): «Есть пути, которые кажутся человеку прямыми, но конец их — путь к смерти».

    (Кидушин 40^б).

8) «Весы и весовые чаши верные у Господа» (Прит. 16, 11). Р.Иосей говорит: Это подобно царю, имевшему большой вертоград, в котором он соорудил высокую башню и нанял рабочих, которым поручил заниматься работой. Царь взошел на вершину башни, откуда он рабочих видал, а они его не видали. К вечеру царь пришел, воссел для расчета и сказал: Боронившие пусть придут и возьмут свою плату; половшие пусть придут и возьмут свою плату; подбиравшие щебень пусть придут и возьмут свою плату. Между ними же были некоторые работники, которые не занимались работой. Царь спросил: эти что делали? Эти, ответили ему, перетаскивали вещи из жилых покоев в порожние. Царь сказал: какая мне польза от того, что они перетаскивали из жилых покоев в порожние? и приказал: занимавшиеся работою пусть получают свою плату, не занимавшиеся же работою пусть будут выведены на казнь за ослушание моему приказанию. Точно также Всесвятой сотворил мир и поселил в нем людей, поручив им исполнять заповеди и добрые дела. Сам же поселился на небесах, откуда он всех видит, а люди не видят Его. В будущем же Всесвятой воссядет на суд.

 (Мидраш к Притчам Соломона 16).

9) Раввины учили: «А дух возвратится к Богу, который дал Его» (Еккл. 12, 7),—значит: дух должен возвратиться к Богу таким, каким Он дал его.

     (Шабат 152^а).

10) Р. Йоханаан  сказал   от имени р. Йоси:  Моисей просил Всесвятаго пояснить ему Свои поступки и это было дано ему, как сказано (Исх. 33, 13): «Поясни мне пути твои». Моисей так сказал: Владыка вселенной! почему иному праведнику хорошо, а другому дурно? Он ему ответил: «Моисей! Если праведнику хорошо, значит — он праведник сын праведника; если праведнику  дурно, значит  он  праведник сын нечестивца; если нечестивцу дурно, значит — он нечестивец  сын   нечестивца:  если  же   нечестивцу хорошо, значит он  нечестивец сын праведника».  Но ведь это не так, поелику раз сказано   (Исх. 34, 7): «Он взыскивает с детей за проступки отцов», а другой раз сказано (Втор. 24,16): «А дети да не умрут за отцов»,  Как же согласовать это противоречие? Хотя это противоречие может быть объяснено тем, что первый стих относится к тем,  которые  придерживаются поступков своих родителей, а второй к тем, которые не придерживаются поступков своих родителей, тем не менее, однако же, можно полагать, что Он так ответил ему: если праведнику хорошо — значит он праведник совершенный; если же праведнику дурно — значит он праведник несовершенный; если нечестивцу хорошо — значит он нечестивец не полный; если же нечестивцу дурно — значит он нечестивец полный.

        (Брахот 7^а).

11) Сказано (Пс. 11, 5): «Господь только праведника испытывает, а грешника и любящего грабеж ненавидит душа Его». Р. Йонатан говорит: горшечник не подвергает испытанию испорченных кувшинов, которые не могут выдержать даже одного опыта, не разбившись; подвергает же он испытанию хорошие кувшины, потому что, производи он на них даже несколько опытов, они не разобьются. Так точно Всесвятой не испытывает нечестивцев, а только праведников, как сказано (Пс. 11, 5): «Господь испытывает праведников» и как сказано в другом месте (Быт.21,1): «Бог испытал Авраама».

  (Берешит Раба 32; Танхума 11).

12) «Ибо отходит человек в вечный дом свой» (Еккл. 12, 5). Р. Ицхак сказал: отсюда можно заключить, что каждому праведнику   отводят  (на  том свете) помещение сообразно его достоинствам, точно так как бывает, когда  царь вступает в город со своими приближенными: вступают все в одни ворота, но когда они располагаются на ночлег, то каждому отводят помещение сообразно его званию.

     (Шабат 155^б).

13) Рав преподавал: в царстве небесном нет ни еды, ни питья, ни любовных, ни торговых сношений, ни ненависти, ни зависти, ни соперничества; только праведные сидят с венцами на головах и наслаждаются созерцанием облика Всесвятого.

      (Брахот 17^а).

14) Р. Шимон так толкует стих об Измаиле: «И открыл Бог ее глаза» (Бытие 21, 19). Ангелы небесные так обратились к Всесвятому: Владыка вселенной! Зачем Ты доставляешь колодец человеку, который впоследствии заставит сынов Твоих томиться жаждою? (На что намекает стих в Исаии (21:13) «Пророчество об   Аравии....На встречу жаждущему несите воду» и т.д.). На это Всесвятой ответил им: в настоящую минуту он праведный или грешный? Они ответили: «Праведный». — А Я, сказал Он им: сужу человека только за поступки в данную минуту (как сказано (Бытие 21, 17): «Ибо услышал Бог голос отрока, каким он был»), не думая о том, чем он будет.

      (Шохер-Тов 6).

15) Р. Аха, от имени р. Аббы бар Кагана, говорит: стих (Прит. 5, 6): «Если б ты захотел постигнуть пути жизни, то стези его запутаны; не узнаешь», объясняет нам, что Всесвятой скрывает возмездие праведников для того, чтобы они делали добро из одной веры.

             (Иерусалимский Талмуд, Пеа 1, 10).

16) Р. Ханина бен Папа спросил р. Аху о значении стиха (Прит,12, 27): «Богатство честного человека сохраняется». Он ему объяснил: богатство сохраняется у праведников для загробной жизни, потому что в сем мире не берут они из драгоценностей, приготовленных для них в будущем мире.

         (Берешит 67).

17) Р. Зейра проповедовал (по другим: р. Иосиф преподавал): сказано (Пс. 104, 20): «Ты наводишь тьму и становится ночь, в оную бродят все звери лесные»: « Ты наводишь тьму и становится ночь» — это сей мир, который подобен ночи. «В оную бродят все звери лесные» — это грешники, которые подобны зверям лесным... «Восходит солнце и они собираются» — значит: восходит солнце для праведников, и собираются нечестивцы в аду... «И ложатся в свои логовища» — указывает на то, что нет ни одного праведного, который не имел бы помещения сообразно его заслугам. «Выходит человек на дело свое», т. е. праведники выходят получать возмездие, И на работу свою до вечера, т. е. те, которые выполнили свою работу до конца жизни своей.

 (Бава Меция 81^а).

18) «Бог правды и без лжи» (Втор. 32, 4), Подобно тому, как в будущем мире воздают праведным награду за самомалейшую заповедь ими исполненную, взыскивают с грешников в будущем же мире за самомалейшее преступление, ими совершенное. «И без лжи», т. е., подобно тому, как воздают праведникам награду в будущем мире за малейшую заповедь, ими исполненную, вознаграждают грешников в сем мире за малейшую заповедь, ими исполненную. «Праведен и истинен Он» — когда человек отходит в свое вечное жилище, исчисляют перед ним все поступки его и говорят ему: ты так и так поступил в таком-то месте и в такой-то день, и он говорит: да. Потом говорят ему: подтверди своею подписью, как сказано (Иов 37, 7): «Рукою каждого человека скрепляется». Мало того, он должен признать справедливым состоявшийся о нем приговор, говоря: «Вы хорошо судили меня», во исполнение сказанного: (Пс. 51, 6): «Ты праведен в приговоре Твоем».

        (Таанит 11^а).

19) «Кривое не может сделаться прямым, и чего нет, того не возможно считать» (Эккл. 1,15). В сем мире ошибающийся может исправить свою ошибку, а безошибочный может попасть в ошибку; но в будущем мире ошибавшийся уже не может исправиться, а безошибочный уже не может ошибаться.

(Мидраш-Рут 2).

20) Да будет известно человеку, что за всякое удовлетворение своему желанию помимо желания Вездесущего он должен будет отдавать отчет, и хотя с него не взыскивают сейчас же, он, однако же,  не должен думать, что Всесвятой простит ему.  Он  только долготерпелив, но за Свое взыщет. Когда же с него взыщет? Когда мера будет переполнена.

         (Бамидбар 14).

21) «Он взыскивает за вину отцов с детей» (Исх. 20, 5). Это может быть уподоблено четырем бочкам, лежащим одна на другой. В одной было вино, в другой — масло, в третьей — мед, а в четвертой вода. Когда загорится одна из них, то другие могут потушить ее; но если они все наполнены маслом, то они все сгорают. Так точно, когда дети держатся поступков своих отцов, из поколения в поколение, тогда они бывают осуждены за вину своих отцов; но когда одно поколение нечестиво, а другое праведно, тогда дети не умирают за вину своих отцов.

         (Ялкут 224).

22) «Как много у Тебя благ, которые Ты хранишь для боящихся Тебя» (Пс. 31, 20). Это может быть уподоблено следующему случаю. Некто имел большой дворец, двери которого были заперты, так что никто не мог войти в них. Из-за дверей-де торчала доска, на которой находились смоквы, виноград и разные лакомства. Неподалеку же от этой доски торчала другая доска, на которой находились кушанья, питья и разные съестные припасы. Толпы же, стоявшие вне дворца, или проходившие мимо, говорили: из досок, торчащих из дворца, можно заключить о том, что находится внутри его. Так точно из страданий праведников в сем мире можно составит себе понятие о муках беззаконников в аду, а из покойной жизни беззаконников в мире сем можно получить понятие о возмездии праведникам в мире будущем.

     (Тана де-бе Элиаhу 50).

23) «Если душа согрешит». Это может быть уподоблено двоим человекам, из которых один был мещанин, а другой придворный, совершивший преступление против царского величества. Царь приказал возвести их на эстраду и по рассмотрении дела нашел, что они оба совершили одно и тоже преступление. Что же он сделал? Мещанина он простил, а придворному он определил наказание, при чем объяснил: мещанина я простил потому, что он не понимает, в чем состоит моя политика; но придворный, который постоянно находится при мне, понимает мои интересы и, провинившись, он должен был знать, какая кара ожидает его. Точно также бывает с телом: оно—мещанин «прах  из  земли»,   и они оба грешат, но так как тело без души не существует, то грешит только душа, и потому телу прощается, а душе дается наказание, как сказано (Езек. 14, 4): «Это душа, которая грешит: — она умрет».

          (Там-же 72).

24) Благо, сбереженное  для праведников — это жизнь в будущем мире, — жизнь,  не сопряженная со смертью, и благо, не сопряженное со злом, о чем и говорится в св. писании (Второз. 22:7): «Дабы благо тебе было и ты будешь   долгоденствовать».   Традиция так объясняет этот   стих:   дабы тебе   было благо там, где ты будешь долгоденствовать, т. е. в мире будущем. Награда праведников состоит   в том,   что они сподобятся этого блаженства, а наказание грешников — в том,   что они   этой  блаженной жизни не удостоятся. Они умрут и исчезнут, ибо кто не сподобляется этой жизни — умирает   на веки, гибнет за беззаконие свое и пропадает, как животное.  Это и есть погибель, о которой говорится в писании   (Числа 15, 3):   «Погибать да погибнет душа эта». Традиция   толкует:  погибать  ей  в мире   сем и погибнет она в мире будущем.

             (Маймонид, Яд-hа-Хазака тр. о покаянии I).

25) Будущий мир — бестелесный; в нем только души праведников, тоже бестелесные, как ангелы небесные. И так как в нем ничего телесного нет, то нет в нем ни еды, ни питья и ничего из тех предметов, в которых тело человеческое нуждается в сем мире; не имеет в нем места ни одно из тех положений, в котором может очутиться только тело человеческое, напр. сиденье, стоянье, сон, печаль, смех и т. п. Так сказали древние мудрецы: в мире будущем нет ни еды, ни питья, ни совокупления, а только «праведники сидят с венцами на голове и наслаждаются сиянием Божества». Стало быть, там нет ничего телесного, так как нет ни пищи, ни питья. Выражение же «праведники сидят» употреблено иносказательно, в смысле пребывания без забот и страданий. Точно также выражение «с венцами на голове» означает, что они обладают сознанием того, ради чего они сподобились жизни в будущем мире; это есть венец их. Подобным образом выражается Соломон (Песнь Песней 5, 11): «Венцом, которым увенчала его мать его», что равносильно выражению (Исаия 35, 10; 51, 11): «И радость вечная на голове у них». Как радость не есть предмет вещественный, который мог бы покоиться на голове, так и венец, упоминаемый мудрецами, выражает понятие отвлеченное, а именно — внутреннее сознание. Что же касается выражения «наслаждаются сиянием Божества», то это значит, что праведные сознают и постигают истинность Всесвятаго, чего они не могли сознавать, находясь в темном и бренном теле.

        (Там же 8, 2).

26) Под словом душа мы не подразумеваем здесь жизненной силы, нуждающейся для своего существования в органическом теле, а высшее начало — разум и познание,   которые душа получает от Бога сообразно с ее умственными силами…..Эта жизнь (вечная), вследствие того, что она не сопряжена со смертью, свойственною только чему-нибудь телесному, называется в писании узлом жизни, как сказано (I Сам. 25, 29): «И да будет душа господина моего завязана в узле жизни». Она — награда, выше которой ничего нет, и блаженство, после которого немыслимо никакое другое блаженство и к нему стремятся все создания.

            (Там же 3).

27) Да не покажется тебе ничтожным благо сие и не думай, что награда за исполнение заповедей и за то, что человек следует по пути истины, состоит в том, чтобы вкусно есть и пить, одеваться в шелковую ткань, жить в великолепных чертогах, иметь общение с красавицами, употреблять серебряную и золотую посуду и т. п., как думают эти безумные арабы-глупцы, погруженные в разврат. Мудрецы же и люди мыслящие знают, что все это бесполезная суета, и оно хорошо в сем мире только для тела нашего, которое нуждается в том, как в источнике своего существования; но когда нет тела, то все это само собою прекращается. Блаженства же, которым будет наслаждаться душа в будущем мире, мы в сем мире ни коим образом постичь не можем, ибо в сем мире мы понимаем только физические блага, к которым мы и стремимся; блаженство же души беспредельно и не имеет себе подобия между благами земными, как Давид сказал (Пс. 31, 20): «Как велико благо Твое, которое Ты бережешь для боящихся Тебя».

        (Там же 8, 6).

28) Когда видишь беззаконника долгоденствующего, или которому обстоятельства благоприятствуют, то знай, что или он сам имеет какую либо заслугу,   за которую его награждают в сем мире, или же его предки имели заслугу. Если же ни он, ни его предки не имели никаких заслуг, то знай, что ему воздают благо на его же собственную погибель, чтобы сперва возвысить его, а потом унизить, и таким образом он будет больше страдать от позора, что, обладав прежде богатством и почестью, он потом лишился всего.

       (Сефер Хасидим 695).

29) Всесвятой воздает каждому меру за меру, как добром, так и злом81. Напр. человек согрешил ради корысти, или ради почести, или же ради телесного удовольствия своего, — с него взыскивают тем, чем он согрешил. Точно также, если он творил добро, не взирая на свою корысть, честь и телесное удовольствие, ему восполняют то, от чего он отказался. Царь Соломон не просил благосостояния, ни богатства, ни почестей, а только премудрость и познания, дабы быть в состоянии исполнять волю Творца своего, — и Всесвятой даровал ему все, даже то, чего он не просил. И так, тому, кто исполняет волю Творца и не радеет о своем благосостоянии, удовольствии или почести, имея в то время возможность заботиться о том, Всесвятой воздает все это.

        (Там же 256).

30) Невежды и глупцы не довольствуются получением в награду за свое служение Всемогущему любви Его, до тех пор, пока Он не даст им доказательств, что они достигнут блаженства, славы и многих удовольствий. Если же сказать им, что не дано будет им ничего, кроме любви к ним Всемогущего, то эта любовь их не удовлетворяет. Таким образом, они уподобляют Его любовь любви смертных, что если с этой любовью не сопряжена какая либо другая выгода, то любовь не удовлетворяет человека. А потому, я объясняю тебе, что нет для человека ничего выгоднее любви к нему Творца, что, если его любит Всемогущий, он не нуждается больше ни в каком возмездии, ибо в любви Творца заключается всеблагое воздаяние. Как известно, должно верить, что, если человек умирает в добродетели и непорочности, Создатель его любит; это — высшее из всех воздаяний, ибо, коль скоро Создатель любит человека, Он без сомнения дает ему хорошую награду за его добродетель, и нам нечего исследовать, какова будет эта награда.

     (Сефер hа-Яшар р. Тама 1, 17).

31) Бывают страдания, называемые испытанием, подобно тем, о которых говорится в писании (Бытие 22, 1):  «И Бог испытал Авраама», и (Второз. 8, 2): «Притеснять тебя, дабы испытать тебя, чтобы узнать, что в сердце твоем, будешь ли ты соблюдать заповеди Его или нет»; но Пресвятой испытывает не всех людей, а только благочестивых Своих, как сказано (Пс. 11, 5) «Господь праведника испытывает». В чем же состоит это испытание? Оно состоит в том,   что   Он   представляет   им  препятствия   при исполнении Его заповедей. Ибо есть люди, которые исполняют повеления Господа и творят добро только тогда, когда это удается им легко, когда они спокойны и счастливы; но когда служение Господу сопряжено для них с трудностями, они остаются в бездействии. Поэтому Всесвятой нарочно ставит благочестивым затруднения в виде испытания,   дабы   они,   преодолев   препятствия, получали за исполнение заповедей сугубое вознаграждение. Но, спрашивается, к чему Богу испытывать   их,   так   как Ему наперед известно — устоит   ли испытуемый   в испытании,   или нет? Дело   в том, что награда человека   за веру не равна награде за дело, а испытанием Господь дает ему возможность  обнаружить свою добродетель и вывести   ее из области мысли в область дела. Почему же называется это испытанием, так как все открыто перед Господом? Потому, что человек властен в своих действиях, и испытание доказывает,   кто на деле  благочестив. Следовательно, оно называется испытанием относительно исполняющего заповеди, но не относительно Того, Кто заповедал их.

          (Рамбан, Шаар hа-Гмул 59).

32) Существует общее правило, что человеку воздают меру за меру. Многие не поняли смысла этого предложения, толкуя его так, что Господь в отношении возмездия поступает подобно человеку, который отплачивает ближнему своему добром за добро и злом за зло. Но это немыслимо в отношении к Господу, ибо Он творит в мире только добро и милость, и во всякое время благодать Его приготовлена для тех, которые способны ее принимать; выражение же: «человеку воздают меру за меру» — означает то, что человек, своими поступками, хорошими или дурными, приспособляет себя к принятию возмездия, ибо в том же самом предмете, на который он обратил все свои помыслы и деятельность, он найдет для себя благословение или проклятие. Так и писание говорит (Пс. 5:5): «Ибо Ты Бог, не желающий несчастия», т. е. Господь никого не осуждает из желания осуждать, ибо Он, Преблагой, желает только счастья мира; но человек сам себя осуждает тем, что уклоняется с прямого пути, чем и удаляет от себя все, что делало бы его способным к принятию благодеяний Господа.

  (Сефер Хинух 33^б).

33) Нужно нам объяснить, в чем будет настоящее возмездие и что оно? Посему прежде всего обратим внимание на премудрость Создателя, Его могущество и благость к Своим творениям, тогда мы поймем, что не может быть, чтобы предел блага, Им предопределенного для души, были бы те удовольствия, какие она может найти в сем мире, ибо все они сопряжены со злом: со всяким счастьем в равной мере сопряжено страдание, со всяким наслаждением — неприятность, со всякой радостью — печаль; и так как известно без всякого сомнения, что все блага земные суть только призраки и прихоти воображения, которые вредят и умерщвляют душу, то не может же быть, чтобы Создатель поставил целью души наслаждаться удовольствиями скоропреходящими, а следует, чтобы для нее было приготовлено местопребывание, где помещается истинная жизнь и исключительное счастье, в котором она нашла бы предмет своего вожделения. Это уже давно мудрецы доказали бесчисленными доказательствами.

             (Швилей-Эмуна 4).

34) Известно, что награды за добродетель в этом мире не существует. Причина понятна: если бы Всесвятой воздавал награду человеку лично, тотчас но совершении доброго дела то тогда было бы трудно отличать, кто добродетелен из любви к Господу и кто из любви к вознаграждению. К тому же, если кто оказывает своему ближнему услугу и тот хотел бы тотчас его отблагодарить, то он мог бы малым от него отделаться; но если он оказывает своему ближнему услугу безвозмездно, тогда тот на всю жизнь остается его должником и он старается ему услужить, чем только тот пожелает, ибо он ведь не просил его о вознаграждении. Так должно быть и относительно добродетели: если бы Господь воздавал награждение тотчас, то Он мог бы ограничиваться малым; но так как мы служим Ему в долг и на веру, то верно награда наша будет обильная.

   (М. Хагиз, Мшпат-хахамим 40).

35) Суд небесный,   взвешивая  деяния людские,   чтобы воздать им возмездие, рассматривает каждое деяние не по одному только существу дела, но принимает во внимание также и обстоятельства и положение человека, совершившего это дело; ибо есть обстоятельства, переменяющие самое суждение о деле, так что одно и то же действие может вызвать разные последствия, смотря по обстоятельствам. при которых оно совершалось, как сказано (Иов 34, 11): «Он воздает человеку по его деяниям и дает ему согласно его положению», т. е. хотя вообще человеку воздается согласно его деяний, однако не всегда возмездие сие одинаково для каждой личности отдельно, но каждому воздается согласно положению, в котором он находился в данную минуту.

  (Бина-Ла-Итим, проповедь эт-мишпат).

36) Да не скажет человек бедный: «какие заслуги я могу иметь, будучи беден и не имея чем пропитывать себя и семейство мое? Будь я богат, тогда я бы давал милостыню!» Ибо ученые говорили: Всемилосердный требует только доброго сердца.

       (Сефер Хасидим 530).

37) Гораздо больше вознаграждается тот, кто живет в обществе беззаконников и не следует по их пути, чем тот, который живет в обществе праведников и следует по их пути. Тоже самое относительно наказания; гораздо больше наказывается грешник, находящийся в обществе благочестивых, чем грешник, находящийся в обществе беззаконников.

        (Там же 535).

67 Выражение для философии религии. (Пардес, прим. редактора)

68 Р. Леви относит оба полустишия   к Богу, Который    в отношении к созданному и управляемому Им миру называется Царем.

69 См. выше § 3.

70 Ср. выше § 5.

71 Ср.  там же.  С.м. список А.  под Элиша  бен  Абуя.

72 Ср. выше § 1.

73 См. выше § 3.

74 Слова стиха (Плач Иеремии 3. 38).

75 В Иер. Килаим 9, 9, говорит это р. Иона именем р. Хамы  бен Ханина

76 Числа гл. 5

77 Ср. Бамидбар-раба 22, где собеседник   матроны   называется   р. Шимоном бен Халафта.

78 Р. Абба принимает слово горим в этом стихе не как мн. ч. от существительного гор (гора), а как неопред. наклонение от глагола рум (возвыситься) в действительном залоге.

79 Ср. выше § 17.

80 Согласно талмуду тр. Шабат 155^б

81 См. против этого ниже § 32.