МАХАНАИМ - еврейский культурно-религиозный центр| МАХАНАИМ - еврейский культурно-религиозный центр |
Учебные курсы по иудаике |
Лекция 4. Религия и сионизм
концепция р. Кука о еврейском вкладе сегодня в развитие человечества, - примеры и дальнейшие выводыМы продолжаем изложение, начатое в предыдущей лекции, и теперь перед нами §5, §6 и §7 - примеры и дальнейшие выводы.
Мы начнем с рассмотрения нескольких примеров, в которых концепция "общенационального диалога" помогает нам понять некоторые феномены, существующие в окружающем мире, а затем перейдем к тем путям развития человека, общества и религии, которые эта концепция предполагает.
5.1. Исторические религиозные праздники
5.2. "Декларация" при Принесении в Храм первых плодов нового урожая
5.3. "Сакрализация истории" и свобода выбора
5.4 Диалог с Богом на уровне национального организма - и диалог на уровне всего человечества.
5.5. Различие подходов иудаизма и христианства в вопросе сакрализации истории
5.6. Исторические книги Еврейской Библии как "Божественное откровение"
5.7. Еврейская история и сегодня воспринимается человечеством как "священная история".
5.8. Имманентное и трансцендентное проявление Бога, и осознание этого в иудаизме сегодня
5.9. Упражнение на понимание концепции "общенационального диалога с Богом".
6. А. "Агада о четырех, вошедших в Пардес" - история Элиши бен-Абуя
6.2. Проблемы понимания данной Агады (и вообще проблемы понимания Агады в Диаспоре)
6.3. Объяснение Агады об Элише бен Абуе в рамках концепции р.Кука
6.4. Поворотная точка еврейской истории
6Б. Понимание современных проблем иудаизма
6.5. "Вылетание за поворот" в нашем веке - религиозная неадекватность харедим
6.7. Историософская концепция охватом в 4 тысячи лет – и исторический процесс сегодня
***§5. Примеры развития нашего понимания мира на основе восприятия концепции "общенационального диалога с Богом". Сакрализация истории.
5.1. Исторические религиозные праздники
Концепция "истории как общенационального диалога с Богом" дает нам возможность совершенно по-новому посмотреть на многие привычные явления, дать новое истолкование многим вроде бы знакомым феноменам - об особенностях которых мы ранее, может быть, и не задумывались.
Самый простой, но яркий пример состоит в том, что евреи - это единственный народ, у которого есть исторические религиозные праздники и даты формировавшиеся тысячелетиями - такие, как Ханука, Пурим, 9 Ава и т.д. Ни у одного другого народа ничего подобного нет. Конечно, сам момент создания религии и начальные события ее создания всегда становятся религиозными праздниками (в иудаизме это Песах и Шавуот, в христианстве - Рождество, Пасха и Троица, в исламе - бегство Мухаммада из Мекки в Медину). При этом в дальнейшем развитии религии, в течение многих столетий, вы нигде не найдете того, чтобы случившееся далее с народом или религиозной общностью было бы преобразовано в новый религиозный праздник. Но у евреев помимо первоначальных Песаха (Исхода) или Шавуота (Дарования Торы), в религиозные праздники были преобразованы происшедшие через много веков исторические события - Ханука, Пурим, 9 Ава; сегодня постепенно к этому приближается Йом hа-Ацмаут (День Независимости Израиля). В отличие от этого, русскому народу почему-то не приходит в голову объявить победу в Куликовской битве ежегодным национальным праздником, который каждый год отмечал бы у себя дома каждый русский человек, хотя по значению в истории становления русского народа Куликовская битва почти ничем не отличается от значения для евреев Хануки: это было освобождение от чужеземного господства, восстановление полноценного функционирования своей религии, независимость собственного государства и т.д. Но почему-то русскому народу и Русской Православной Церкви веками не приходило в голову объявить Куликовскую битву ежегодным национальным, а тем более религиозным праздником6.
Аналогично этому, например, события крещения Руси в 998 г. также вполне подошли бы под ежегодный национальный и религиозный праздник: ведь это было актом создания русского народа из сообщества варяг и славян, обретение ими общей религиозной основы. Именно оттуда, фактически, пошла "Русь". Поэтому, казалось бы, каждый русский человек должен ежегодно праздновать крещение Руси как праздник создания русского народа. Но у русских почему-то нет такого ежегодного праздника.
Вступление на престол Романовых тоже явилось необычайно важным событием в истории России, окончанием "смуты", во время которой "Великое Княжество Литовское, Русское и Жемайтийское" ("Западная Русь") вполне могло бы, может быть, поглотить Московское Царство ("Восточную Русь"), и вся история изменилась бы: дальнейшая Русь была бы не "восточной", а "западной" (по сути, Великое Княжество Литовское было наследником Киевской Руси ничуть не в меньшей степени, чем им была Москва). И то, что Москва смогла устоять и восстановиться, - необычайно важная вещь в истории становления русского народа, и это становление связано, конечно, с династией Романовых. Но, казнив последнего Романова (который, конечно, тоже был хорош - развалил страну до такой степени, что допустил большевистскую революцию), русским не приходит в голову продолжать считать исходное вступление на престол Романовых национальным праздником.
Совершенно иную картину мы видим в еврейском подходе к своей истории. Хотя поздние Хасмонеи (династия потомков Маккавеев) тоже выродились, впали в саддукейство и развалили страну, приведя римлян; а потом их к тому же сменила династия Ирода - все равно Ханука, победа Маккавеев, продолжает праздноваться. Несмотря на прискорбное поведение поздних Хасмонеев, - то, что было у Маккавеев вначале, продолжает сохранять свою общенациональную ценность.
Такое полное отсутствие религиозного (и даже общенационального) внимания к собственной истории в веках мы наблюдаем практически у всех народов, кроме евреев. Обычно национальной памяти каждого народа хватает лишь на празднование победы в последней освободительной войне (пока не пришла новая война такого масштаба, чтобы забыть о прошедшей) и на празднование установления последней формы государственного устройства («день Независимости», «День республики», «День взятия Бастилии» и т.п.). Старые победы и старые формы государства - забываются. Лишь еврейский народ продолжает праздновать, придавая этому религиозный смысл, ключевые события своей национальной истории, происшедшие в течение многих столетий. Это является совершенно уникальным феноменом, не имеющим никакого объяснения – кроме как представлением о народе «во всех его поколениях» как о едином национальном организме (а этого ощущения нет ни у одного народа, кроме евреев); и о жизни и действиях этого национального организма как о его диалоге с Богом (монотеизм на общенациональном уровне). Именно это дает возможность осознать события своей истории не просто так цель событий, имеющиеся политические и экономические причины - но как свой общенациональный диалог с Богом, и воспринять при этом ключевые исторические события воспринять как Божественное Откровение, заслуживающее быть зафиксированным в качестве религиозного праздник7.
5.2. "Декларация" при Принесении в Храм первых плодов нового урожая
Рассмотрим еще один пример. В Торе (Втор. гл.26) есть заповедь принесения "бикурим" - "первых плодов нового урожая". Согласно ней, земледелец, собравший урожай на своем родовом участке земли, везет первые плоды в Храм, ставит их там, около жертвенника и - произносит речь ("возвещает"). Речь эта примерно такова: "Отцы наши были кочевниками, потом мы спустились в Египет, и Египтяне поработили нас и возложили на нас работу тяжелую … и возопили мы к Богу, и Он вывел нас оттуда рукою сильною и мышцею простертою,.. и привел нас в эту землю, и дал мне мой участок, и вот - я принес в Храм с этого участка урожай, и прошу Божественного благословения". Иными словами, каждый еврейский крестьянин, осуществляя эту заповедь, каждый год учит себя рассматривать свое сельское хозяйство как интегральную часть еврейской национальной истории (и не случайно именно этот отрывок стал впоследствии основой Пасхальной Агады). Теперь представьте себе русского крестьянина, который, собрав урожай, везет "первинки" в Москву, устанавливает на Красной площади свою корзинку и провозглашает: "Была у нас Киевская Русь, потом пришли монголо-татары, все порушили, но Москва собрала города русские, и выделился мне участок земли. И вот, я принес с него урожай и прошу от Бога благословения".
Почему это звучит совершенно немыслимо? Не потому, что Москва далеко, - ведь и о тех, кто живет близко, невозможно такого вообразить. А потому, что русская история никогда не становилась для русской религии (православия) источником широкого религиозного осмысления и тем более религиозного действия. Чему учили крестьянина в русской церкви? Учили понятиям о Боге, и также учили не убивать, не воровать, почитать старших и т.д. Т.е. его учили вере и морали (и это, конечно, важно), но в русской церкви его никогда не учили русской истории. В крайнем случае, его там учили истории еврейской; ибо в русской культуре термин "священная (=религиозная) история" означает "(древняя) история евреев". Это поразительный феномен, - состоящий в том, что для всех европейских народов если и есть "священная история", то это не их собственная, а еврейская история; и источник его в том, что только евреи сами объявили свою историю священной (и включили ее в Священное Писание), а другие народы ничего такого о своей истории не провозгласили. Религиозное мышление европейских народов уделяло весьма большое значение религиозному анализу проблем личности и ее биографии (как диалогу человека и Бога), но она почти никогда не занималась религиозным анализом истории этих народов. Именно потому, что христианство вышло из иудаизма в тот период, когда у евреев действенным, активно ощущаемым оставался только индивидуальный диалог человека с Богом, - оно и не содержит в себе идеи "общенационального диалога с Богом". И потому у христианских народов критерии религии и духовности прилагается только к индивидуальной, но не к национальной истории.
Из слов Иисуса "Богу Богово, а Кесарю Кесарево" (мы более подробно рассмотрим это ниже) христианство сделало вывод, что не стоит искать духовности в истории государств (и, соответственно народов), ведь вся она "Кесарева"; христианство строго разделило мир на сферу духовную (которая может существовать только в области индивидуальной) и сферу светскую (к которой было отнесено и все национальное, история народов и государств) – и потому оно не уделило истории своих народов духовного внимания.
Иными словами, еврейская концепция общенационального диалога с Богом находит свое выражение в кардинальном явлении "сакрализации истории", в придании историческому процессу статуса Божественного откровения и Диалога, - явлении, которое играет столь большую роль в еврейской религии и культуре, но которого нет в религии и мышлении других народов. И, в частности, наличие или же отсутствие религиозных исторических праздников - очень яркий феномен, проявляющий ситуацию, когда мироощущение у евреев и других народов столь явно различно. Этот феномен, как уже указывалось выше, не имеет, по-видимому, никакого объяснения, кроме основанного на воссозданной р.Куком концепции "общенационального диалога".
5.3. "Сакрализация истории" и свобода выбора
Здесь, наверное, следует особо подчеркнуть, что как базовая концепция "общенационального диалога", так и вытекающая из нее концепция "сакрализации истории" - никоим образом не отменяют свободу выбора человека и даже свободу выбора народа. Совершенно неверно было бы предположить, что якобы "поскольку мы рассматриваем национальную историю как диалог с Богом, то нет места свободе отдельного индивидуального человека". Как раз совершенно наоборот: если мы рассматриваем национальную историю как диалог с Богом, то наличие свободы выбора человека (причем действительной, а не "мнимой" свободы!) – является совершенно необходимым, ибо без свободы высказывания диалога нет вообще.
Более того, так же как концепция "индивидуального монотеизма" ("индивидуального диалога с Богом") делает совершенно необходимым осознание свободы выбора и ответственности индивидуума (и не позволяет списать все поведение индивида на обстоятельства, трудности, физические условия и т.п.), - так и концепция "общенационального монотеизма" ("общенационального диалога с Богом") делает совершенно необходимым, в дополнение к индивидуальной свободе выбора, осознать наличие общенациональной свободы выбора (и не позволяет списать все поведение народа, как национального организма, - на обстоятельства, трудности, материальные и физические условия и т.п.).
Т.е. подход "сакрализации истории" и общенационального диалога с Богом - это подход, предполагающий наличие у народов и индивидуума большей свободы выбора (реальной, а не мнимой), и, соответственно, большей ответственности за сделанный выбор. А чем больше ответственности, тем больше духовное и культурное (а с ним и материальное) продвижение общества.
5.4. Диалог с Богом на уровне национального организма - и диалог на уровне всего человечества.
Вопрос: может быть, не имеет смысла концентрироваться на рассмотрении Диалога с Богом на уровне отдельного народа, а следует сразу рассматривать все человечество как единый организм - и соответственно, наше индивидуальное участие напрямую в том Диалоге с Богом, который ведет все человечество в своей истории?
Ответ: Безусловно, существует общий диалог с Богом на уровне человечества, когда все человечество выступает как единый организм ("Человек"), - и в этом смысле, конечно, также и история человечества должна восприниматься как его диалог с Богом. Но точно также, как диалог с Богом общенациональный никак не отменяет диалога индивидуального (и более того, пока мы не поймем, достаточно глубоко и хорошо, как устроен индивидуальный диалог с Богом, мы не сможем достойно вести и диалога общенационального, который не отменяет, а дополняет диалог индивидуальный) – также и диалог общечеловеческий не отменяет национальных диалогов, а дополняет их и базируется на них.
История человечества вообще не может быть по-настоящему рассмотрена без истории народов. Это утверждение очевидно, конечно, для уровня материальной, политической и государственной истории, компонентами которой собственно и являются народы и государства; но оно верно также и для истории духа – будь то литература, искусство, философия или религия. Всякое "достижение общечеловеческой культуры" раскрывается в своей полноте не иначе как через свою принадлежность к культуре национальной. Поэтому попытка "перепрыгнуть" через национальный уровень, провозгласить "общечеловеческое" как непосредственно следующий уровень над "индивидуальным" – есть на самом деле обеднение, а не обогащение. Любовь ко всему человечеству в целом очень важна, но она должна дополнять "любовь национальную", а не вступать с ней в противоречие. Рав Кук отмечает в связи с этим, что, конечно следующим (после осознания «общенационального диалога с Богом») шагом в истории духа будет «осознание общечеловеческого диалога с Богом»; но это может быть шагом только следующим за национальным, а не шагом вместо национального.
5.5. Различие подходов иудаизма и христианства в вопросе сакрализации истории
Итак, сакрализация истории состоит в рассмотрении истории народа как религиозного процесса, как диалога народа и Бога – подробно тому, как мы рассматриваем жизнь человека как его диалог с Богом. И поскольку в рамках истории действуют народы, в течение многих поколений, то сакрализация истории возможна только в том случае, если народ рассматривается как единый организм.
Сакрализация истории в иудаизме проявляется во многих аспектах. Во-первых, это рассмотренное выше превращение исторических событий в религиозные праздники. (Напомним, что мы имеем здесь в виду не праздники, возникшие при создании религии, которые имеются почти во всех религиях, - а праздники, возникшие в последующие века существования этой религии. Ведь в начальный момент создания религии ее последователям ясно, что происходит "раскрытие Божественного Откровения", и поэтому это событие почти всегда становится религиозным праздником; но вот дальнейшие события в истории народа или конфессии - ни в одной культуре, кроме иудаизма, не становятся религиозными праздниками, поскольку дальнейшая история мыслится, как "мирская", человеческая, а не Божественная; и никакого раскрытия Откровения в ней не предусматривается.)
Второй рассмотренный нами пример сакрализации истории - это речь приносящего "бикурим", первые плоды нового урожая - ситуация, в которой каждый самый простой крестьянин учится чувствовать себя и свое сельское хозяйство органической частью национальной истории.
Мы отмечали также, что в христианстве сакрализация истории отсутствует. Более того, действует принцип разделения между "духовностью" и "государственностью". Упомянутая выше известная фраза Иисуса, которая гласит: "Богу Богово, а Кесарю Кесарево", - в исходном тексте Евангелия является формой ответа на конкретный галахический вопрос8, однако, эта фраза в дальнейшем была переосмыслена христианством как дихотомия мира, включая разделение между духовностью и государственностью. "Кесарю Кесарево" в дальнейшей интерпретации стало означать: " не ищи Богово, т.е. духовное, в государственных структурах, в царстве Кесаря, в миру". Соответственно высшим воплощением святости становится уход от мирской жизни, монашество (только такие люди могут занимать высшие посты в церкви и т.д.). Занятия же государственными делами, экономикой, политикой, войной и т.п. не имеет никакого отношения к духовности или к святости. Поэтому классическое христианство никогда не подвергало религиозному анализу историю самих христианских народов (только в конце 19 - начале 20 вв. начались какие-то попытки продвижения в этом направлении), не занималось биографией государств, а всегда и только - биографией личностей. Личность - это пример, это объект подражания, это то, на чем можно учиться; соответственно, в христианстве есть понятие "святых", т.е. личностей, которые заслуживают того, чтобы их биография освещала путь всем другим. Но при этом акцент всегда ставится на отдельной личности, а не на историческом процессе; рассматривается только индивидуальная, но не национальная биография.
Аналогичную ситуацию мы видим в исламе, где "умма", т.е. исламская община, рассматривается как единый "народ" (т.е. для истории других этнических общин места нет); но и ее история (как и в христианстве - история соборной церкви) не прослеживается с религиозной стороны.
5.6. Исторические книги Еврейской Библии как "Божественное откровение"
Следующим примером сакрализации истории в иудаизме является наличие в ТаНаХе "исторических" книг, входящих в раздел "Ранние пророки" (Йегошуа бин-Нун/Иисус Навин, Судьи, Самуил и Цари). Это книги, пересказывающие и анализирующие еврейскую историю. Спрашивается: что делают "книги по истории" в Священном Писании, почему они являются его частью? Ведь Священное Писание является Откровением Бога, так что же такого "Богооткровенного" в пересказе истории? И почему эти книги входят в раздел "Пророки"? Для христиан не составляет проблемы отнести в раздел Пророки книгу Исайи, т.к. она посвящена "пророчествам"; но зачем включать в Пророки книгу Самуила или книгу Царей? В чем здесь пророчества и почему это Священное Писание? Это было христианству совершенно непонятно.
Представим для сравнения, что кто-то описал тысячелетнюю историю христианской церкви (хотя бы до Раскола, чтобы не было проблемы разделения католиков и православных), и предлагает включить эту книгу в канон Нового Завета. Это, конечно, никак невозможно, такое предложение будет воспринято почти как святотатство. Христианин четко отделяет Новый Завет, являющийся для него Откровением, от идущей в истории, после него, чисто человеческой (т.е. мирской, не священной) реализации этого Откровения, - и поэтому никоим образом не может тысячелетняя история христианской церкви быть внесенной в Новый Завет. А вот в иудаизме подобное вполне возможно. Тора есть исходное откровение и начальный этап жизни народа, но следом за ней в еврейской Библии идут книги, посвященные описанию и анализу почти тысячи лет еврейской истории, и эта история тоже является частью Священного Писания, т.е. тоже Откровением. Такое наличие исторических книг в Священном Писании является очень важным проявлением принципа "сакрализации истории"9.
Здесь можно сделать еще одно отдельное замечание о разнице в структуре Еврейской Библии и параллельного ему Христианского "Ветхого Завета". Как известно, еврейское Священное Писание - ТаНаХ - делится на три части: Учение (Тора), Пророки (Невиим) и Писания (уХтувим). Конечно, первым христианам это деление было прекрасно знакомо, и оно упоминается в Новом Завете. Но в каноне христианской Библии Ветхий Завет уже не делится на эти три части. Почему христиане отказались от этого деления? Я нигде не встречал ответа на этот вопрос или его исследования, но мне кажется, что причина здесь в следующем. Когда христианин говорит слово "пророк", то он автоматически представляет себе "предсказателя будущего". Слово "пророк" однозначно связалось в христианстве с тем, кто, от имени Бога, предсказывает будущее. Соответственно, главное использование "ветхозаветных пророков" в христианстве - это предсказания, которые, по их мнению, реализовались в Иисусе, да еще апокалиптические предсказания конца света - и больше ничем из книг пророков христиане обычно не интересуются. Поэтому для них Исайя и Иеремия - это пророки, а книга Судей и книга Царей никак к пророкам не относятся. И, так как еврейский раздел "Пророки" не соответствует христианским представлениям о пророках, то они отменили деление "Ветхого Завета" на Тору, Пророков и Писания. (Иногда делят эти книги по тематическому принципу на законодательные, исторические, книги мудрости, пророческие и т.п.)
В иудаизме же "пророк" - это отнюдь не "предсказатель". "Нави" - это тот, кто приносит народу слово Бога; и главное его действие состоит в том, что он дает народу понимание исторического процесса как диалога народа с Богом. В каком-то смысле пророк - это религиозный учитель истории; или, более точно, пророк - это человек, который увещевает народ и учит его видеть религиозный смысл происходящей истории, и именно в этом заключается основная его функция. Деление раздела Пророки на "ранние" и "поздние" сделано в ТаНаХе отнюдь не по времени написания книги (часть книги "Царей" говорят о событиях более поздних, чем время жизни некоторых из "поздних пророков"). Просто в книгах Ранних пророков обсуждаются в основном только о текущие исторические события, а в книгах Поздних пророков - больше события будущие.
С точки зрения иудаизма главное назначение пророка – это не предсказывать, а учить людей видеть Божественное управление, проявляющееся в ходе истории; но поскольку христианство вообще не рассматривает историю народов как Божественное откровение, то понятие "пророк учит истории" его мироощущению не соответствует; и поэтому само значение слова "пророк" сдвинулось в сторону "предсказатель"; - а тогда, соответственно, христианам стало непонятно, почему книги "ранних пророков" являются пророческими; - вследствие чего в их "Ветхом Завете" было отменено деление на "Тору, Пророков и Писания".
(Еще раз хочу отметить, что этот подпункт не является результатом серьезного исследования, но просто относится к собственным соображениям автора на эту тему).
5.7. Еврейская история и сегодня воспринимается человечеством как "священная история".
"Сакрализация истории" как феномен иудаизма проявилась изначально в том, что евреи объявили свою собственную историю "священной" и включили ее в Священное Писание. При этом другие народы, приняв Библию, в определенной степени согласились с этим. И мы уже отмечали, что у европейских народов термин "священная история" относится не к истории самих этих народов, а к библейской истории евреев. И здесь можно предположить, что это признание религиозного значения еврейской истории – изначально относящееся к "древней" еврейской истории, но проецируемое также и на современность, – является, по-видимому, наиболее глубокой причиной столь внимательного отношения народов мира к Израилю сегодня. Это явление, хотя оно и содержит явный негативный аспект (нам мешает слишком сильное вмешательство всего мира в израильскую жизнь), но, в конце концов, имеет и аспект позитивный. Весь мир с жадным вниманием смотрит на то, что происходит сегодня в Еврейском Государстве – и если мы возьмем "удельное количество" сообщений мировых СМИ на фактическое количество событий, а тем более на душу населения, то в них доля Израиля будет во многие десятков раз обгонять все остальные страны. Все народы мира подсознательно прекрасно знают, что еврейская история - самая главная, что она обладает параметром святости, и что через нее раскрывается миру духовность; и потому они с таким вниманием (и в положительном, и в отрицательном плане) наблюдают за нашей жизнью. Мир чувствует справедливость стиха Исайи: "Ибо из Сиона будет исходить Учение (Тора), и слова Бога из Иерусалима". Это очень существенный вопрос во взгляде народов на нас, и он не всегда достаточно глубоко осознается нами самими.
5.8. Имманентное и трансцендентное проявление Бога, и осознание этого в иудаизме сегодня
"Сакрализация истории" есть декларация того, что Бог открывается в мире имманентно, в ходе самой истории, - а не только трансцендентно, в момент "чудесного" откровения, в начальный момент создания религии. Раскрытие Бога в истории, Откровение, продолжающееся в ходе исторического процесса (концепция "продолжающегося Откровения"10) - это ключевой теологический момент восприятия религии как динамически развивающейся системы. Это осознание - очень тонкий и сложный вопрос, сегодня воспринимаемый адекватно отнюдь не всем иудаизмом. Все изложенное выше по проблеме сакрализации истории связано с концепциями р.Кука; но далеко не все направления в ортодоксальном иудаизме разделяют эту концепцию в достаточной мере.
Провозглашенные около ста лет назад (в начале 20 века) концепции р.Кука были тогда полной революцией, и хотя сейчас около половины религиозных евреев в Израиле приняли их, они пока еще не утвердились во всех направлениях иудаизма.
Ведь в каком-то смысле во время Галута (Изгнания) история для нас тоже "остановилась"; и в Галуте тоже отсутствует сакрализация истории –а поэтому возрождение сегодня в иудаизме острого ощущения этой сакрализации – есть совсем непростой процесс.
5.9. Упражнение на понимание концепции "общенационального диалога с Богом".
Если вы считаете, что концепция "общенационального диалога еврейского народа с Богом" в целом понятна вам, то можно для углубления этого понимания, проделать следующее упреждение:
Вспомните последние, скажем, 200 лет еврейской истории. И попробуйте проанализировать их с точки зрения "общенационального диалога с Богом": что еврейский народ говорил, что Бог ему отвечал, что мы сделали правильно, а что нет, какие слова Бога за этот период понятны нам, а какие совершенно не понятны. Если вы проделаете такой анализ, то еврейская история последних 200 лет обретет для вас совсем иной вид.
После этого можно попробовать проанализировать с тех же позиций сегодняшнюю жизнь и сегодняшнее поведение еврейского народа и Государства Израиль: в чем мы правы, в чем нет, где мы ведем себя достойно, а где нет.
Затем вы можете обдумать принципы этики национального повеления и отметить, в каких пунктах этика национальная должна отличаться от этики индивидуальной.
Все это является очень важным для действительного понимания проблемы.
§6. Использование концепции индивидуального и общенационального диалога с Богом для понимания современных проблем иудаизма и для планирования его дальнейшего развития
Перейдем теперь к применению концепций р.Кука для понимания тех проблем, с которыми иудаизм сталкивается сегодня.
6. А. "Агада о четырех, вошедших в Пардес" - история Элиши бен-Абуя
6.1 Текст Агады
Мы начнем наше обсуждение с анализа одной очень известной Агады из Талмуда - Агады про "четырех, вошедших в Пардес" а затем перейдем к обсуждению современных проблем. Агада эта рассказывает следующее:
Четверо "вошли в Пардес" [т.е. достигли высшего уровня понимания Торы; слово "Пардес", букв. "Сад", символизирует полноту всех уровней в постижении Торы: от простейшего через "углубленный" и до "тайного"], и это были рабби Акива, Бен-Зома, Бен-Азай и Элиша бен-Абуя. [И судьба их была не простой:] Рабби Акива [был единственным из них, кто] смог с миром войти в Пардес и с миром выйти из него [оставшись нормальным]. Бен-Зома стал сумасшедшим, Бен-Азай умер [т.е. они не выдержали таких сложностей и того напряжения, которые возникли при познании высших миров], а Элиша бен-Абуя вошел в Сад и стал ломать насаждения. [т.е. вошел в сад Познания Торы, но далее выступил против Торы, - перешел на сторону римлян (а это было временем восстания Бар-Кохбы), перестал соблюдать еврейские законы, отошел от иудаизма и стал помогать римлянам бороться с евреями. Поэтому в дальнейшем у него в Талмуде есть прозвище "Ахер" - "чужой"].
Талмуд разбирает, как такое могло произойти: как мог человек, который достиг самых высот Торы и являлся одним из "четырех, вошедших в Пардес", перейти на сторону римлян и начать бороться с иудаизмом? И Талмуд продолжает, рассказывая про него следующую историю:
Однажды Элиша сидел около дерева и увидел, как отец сказал своему сыну: "Залезь на дерево и достань нам яйца из гнезда". Сын, выполняя поручение отца, лезет на дерево; он не берет птицу, а [как и положено, по заповеди] отгоняет ее, берет яйца; и далее, спускаясь с дерева, он срывается, падает и разбивается насмерть. Элиша бен-Абуя, который все это видит, говорит: "Есть две заповеди, за которые в Торе обещано долголетие. А именно: "почитай отца твоего и мать твою, чтобы продлились дни твои на земле, которые Бог дал тебе" (Исход, гл.20); и вторая заповедь: если увидишь птицу, которая сидит на яйцах или на птенцах, то не бери птицу, а отгони ее, и возьми себе только яйца ее или птенцов, - чтобы ты жил хорошо и долго на земле, которую Бог дал тебе (Втор. 22:6). Этот молодой человек выполнил именно эти две заповеди: отец ему сказал - он полез, выполняя заповедь почитания родителей; и сам тоже поступил согласно заповеди: отогнал птицу от гнезда, не взяв ее. Но в противоречие с обещанием о долголетии он падает и тут же погибает. И поэтому Элиша делает вывод, что вся Тора неверна: она неправильна, ее обещания не реализуются, и нет никакого смысла ее соблюдать. И тогда он отошел от иудаизма и перешел на сторону римлян.
Далее в Талмуде слово предоставляется другому мудрецу, рабби Яакову (и есть мнение, что это был внук Элиши бен-Абуя), и он объясняет действия Элиши так: "Элиша не умел толковать Тору и поэтому впал в ересь. [И если бы он толковал Тору правильно, то с ним бы ничего такого не случилось.] Он должен был бы толковать так: нет награды за заповеди в этом мире, а есть только награда в загробной жизни". А то, что написано в Торе "долгая жизнь на земле" – то это жизнь на Земле Вечности, в загробной жизни. [И если бы он так истолковал, то все было бы нормально, и он не впал бы в ересь…]
6.2. Проблемы понимания данной Агады (и вообще проблемы понимания Агады в Диаспоре)
На этом Талмуд заканчивает обсуждение этой истории. Но чем более мы вдумываемся в нее, тем более она становится для нас непонятной. Задумаемся: какое внутреннее противоречие мы наблюдаем в этой Агаде? Конечно, ее явное внутреннее противоречие состоит в том, что, с одной стороны, Элиша бен-Абуя "вошел в Пардес", т.е. достиг высших уровней знания Торы; а с другой стороны, его внук (про которого ничего такого не сказано, он, по-видимому, был обычный рядовой представитель мудрецов, - много конечно знающий, но не самый выдающийся) утверждает, что Элиша не умел толковать Тору, и какого-то комментария к Торе просто "не знал". Как же может быть, что Элиша не знал, как нужно толковать Тору, - ведь это противоречит тому, что он вошел в Пардес! Элиша, видите ли, не умеет толковать Тору, а его внук - пожалуйста, без проблем все здесь истолковал!
Не знаю, какой ответ на это внутреннее противоречие давали те, кто задумывался над этой Агадой в прежние века; я пытался посмотреть у разных комментаторов, но не нашел ни одного, который бы анализировал именно данную проблему.
(Заметим в скобках, что в иешивах, изучая Талмуд, не очень-то углубленно изучали Агаду. Когда я только начал знакомиться с Талмудом в Москве в конце 1970-х годов, то я учился у благословенной памяти реб Аврома Миллера, замечательного человека и учителя, который продолжал соблюдать заповеди, несмотря на жизнь при советском режиме, сталинские лагеря и т.д. Реб Авром в молодости учился в знаменитой иешиве Хафец-Хаима, самой лучшей "литовской" иешиве начала 20 в. Так вот, изучая с нами Талмуд, он говорил: там, где Галаха, нужно разобраться, все подробно разложить по полочкам, все понять. А там, где Талмудический текст представляет собой Агаду, - мы ее читаем, но не учим углубленно. Мы прочитываем ее, - для того, чтобы не пропускать текст, - но не учим, т.к. она все равно нам не понятна, и нет смысла в нее углубляться. Т.е. с одной стороны, Агада подходит для простого народа просто для чтения, и, конечно же, в ней заключен глубокий внутренний смысл; - но, с другой стороны, нам он все равно не доступен, так что нечего даже и пытаться. Таким образом, серьезное изучение Агады не было развито в классических иешивах, и относительно мало кто из великих раввинов писал комментарии к Агаде. В этом, возможно, одна из причин того, что к тем вопросам, которые мы ставим к нашей Агаде, мы не находим ответа в классических комментариях.)
Здесь еще можно отметить, что хотя мы находим весьма много Агады в Вавилонском Талмуде, но почти вся она по происхождению из Страны Израиля и поэтому она часто имеет "Эрец-Исраэльный" характер; и тем более такой характер имеют рассказы Агады из Агадических мидрашей, которые все были записаны в Стране Израиля; - и это затрудняло понимание Агады в еврейском изучении Торы в Диаспоре. Таким образом, почти весь корпус Агады очень "ориентирована на Страну Израиля", в диаспоре Агаду очень трудно адекватно понять. В Талмуде в одном месте даже сказано, что вавилонян не учат Агаде, потому что они грубы и все равно в Агаде ничего понять не в состоянии. Таким образом, предполагается, что вавилонянам, евреям Галута, хорошо подходит жесткая, техническая учеба: логика, довлеющая в области Галахи; а Агада - это тонкая материя, которую они вряд ли постигнут.
Поэтому, может быть, очень симптоматично, что при возвращении еврейского народа в Страну Израиля именно Агада занимает все большее место в наших попытках найти тот путь, который предлагает нам Тора в тех жизненных проблемах, с которыми мы сталкиваемся.
6.3. Объяснение Агады об Элише бен Абуе в рамках концепции р.Кука
Итак, какое понимание Агады о "четырех, вошедших в Пардес", возможно с точки зрения концепции рава Кука? Суть нового взгляда, ведущего к пониманию, состоит здесь в том, что когда в Торе говорится "ты", то имеется в виду не только и не сколько отдельный еврей, но прежде всего весь еврейский народ как целое. "Ты" - это обращение к народу, а не только к индивидууму. Ведь Тора - это, прежде всего диалог между Богом и еврейским народом, и именно к народу в целом Тора более всего и обращается. (При том, что, конечно, обращение к индивидууму тоже имеется: это подобно, например, тому, как в истории про Адама - "Адам" это и личность, и одновременно это все человечество вместе, "человек вообще"). Такое обращение к народу как "ты" мы видим, например, во фразе: "Слушай, Израиль, сегодня ты переходишь через Иордан…" - здесь ясно, что "ты" означает весь еврейский народ как единое целое; но это понимание обращения "ты" как обращения ко всему народу, как к единой национальной личности, имеется и в других заповедях. И поэтому, когда Тора говорит про долголетие в награду за соблюдение заповедей, то она имеет в виду совсем не данного конкретного человека (выполнившего ту или иную заповедь), но народ в целом. Т.е. если в народе имеется почитание старших, то народу обещано долголетие, если народ ведет себя так, что "отпускают птицу", то народ будет жить дольше.
[Кстати, именно с этой точки зрения становится понятным, почему заповедь "Не бери птицу, а возьми птенцов" - связана с долголетием. В этом нет (как мы могли бы неверно подумать при "индивидуальном" прочтении этой заповеди) никакой магии типа "Ты пожалел птицу, а за это Бог пожалеет тебя" и т.п.].
Эта заповедь по сути своей является экологической11: сохраняй природу, и ты (народ) будешь долго жить на земле. Возьми яйца или птенцов, чтобы тебе была пища, но птицу сохрани, и она снесет еще. Еда необходима, но позаботься также и о том, чтобы она восполнялась.
Талмуд говорит: "если читающий молитву (вслух от имени общества) провозглашает: "Пожалей нас, как Ты пожалел птицу [повелев отпускать ее], - то прогоняют такого с амвона", - т.к. ясно, что причина заповеди вовсе не в жалости к птице. Однако в чем на самом деле смысл этой заповеди, Талмуд (записанный в эпоху, когда явлен был лишь "индивидуальный диалог") не говорит.
Таким образом, диалог с Богом ведет здесь не индивидуум, а народ; и ему эти заповеди обещают долголетие. Вообще Тора во многих местах подчеркивает именно общенациональный характер диалога, общенациональную праведность и греховность, награду и наказание. Рассмотрим в качестве примера этого подхода такой важнейший и известнейший отрывок из Торе, как "Шма Исраэль" - "Слушай Израиль" (Втор., гл.6 и гл.11). Молитва "Шма", конечно, всем хорошо знакома, и сама Тора предписывает читать ее ежедневно дважды в день – но не все всегда задумываются о том, что они читают. А написано там (во втором отрывке "Шма", Втор. 11:13-21)так:
"И вот, если послушаетесь заповедей Моих, которые Я заповедую вам ныне, чтобы любить Господа, Бога вашего, и служить Ему всем сердцем вашим и всею душою вашею, то дам Я дождь земле вашей своевременно, ранний и поздний; и соберешь ты хлеб твой и вино твое, и елей твой; и дам Я траву на поле твоем для скота твоего; и будешь есть и насыщаться. Берегитесь, чтобы не обольстилось сердце ваше, и вы не совратились и не стали служить Богам иным, и не поклонялись бы им; а тогда возгорится гнев Господа на вас, и затворит Он небо, и не будет дождя, и земля не даст плодов своих; и вы скоро пропадете с этой доброй земли, которую Господь дает вам. Положите же эти слова Мои в сердце ваше и в душу вашу, и навяжите их в знак на руку свою, и да будут они начертанием между глазами вашими. И учите им сыновей своих, говоря о них, когда ты сидишь в доме своем и когда идешь дорогою, и когда ложишься, и когда встаешь. И напиши их на косяках дома твоего и на воротах твоих, дабы длились дни ваши и дни детей ваших на той земле, которую Господь клялся дать отцам вашим, - сколько дней будет небо над землею".
Мы видим, что за соблюдение заповедей Бог обещает дать дожди земле вашей, дождь ранний и дождь поздний, и будете долго жить на земле, которую Бог вам выделил. А если не будете соблюдать, то закроется небо, не будет дождя, и вы будете изгнаны из этой страны. Очевидно, что "наказание и награда", о которых говорит здесь Тора – они не в загробном мире. В Торе в качестве награды за выполнение заповедей предусматривается "дождь вовремя" - и, соответственно, долгая жизнь в своей стране. При этом диалог идет, прежде всего, между Богом и еврейским народом в целом (ибо дождь дается всем, и изгнание тоже распространяется на всех) и лишь параллельно с этим диалог с каждым в отдельности. Награда и наказание здесь - общенациональны, а не индивидуальны. Конечно, индивидуальный диалог в Торе тоже предусматривается, но национальный занимает все же центральное место.
Аналогично этому следует понять, что заповеди "почитай родителей" и "отпускай птицу" связаны вовсе не с долголетием отдельного человека, их соблюдающего – а с долголетием народа, если он будет соблюдать заповеди уважения к старшим и охраны природы.
6.4. Поворотная точка еврейской истории
И здесь важно еще раз отметить, что все эти четыре выдающихся еврейских мудреца, которые "вошли в Пардес" и трое из которых не смогли нормально выйти из него, - они живут в поворотной точке еврейской истории, на границе первой и второй эпохи.
Вообще следует, наверное, предположить, что и в другие эпохи были мудрецы, "вошедшие в Пардес" – но с ними, по-видимому, все развивалось нормально и "восхождение в Пардес" не привело их к кризису.
Когда во 2 в. н.э., при поражении восстания Бар-Кохбы и последнего "рывка" умирающего еврейского национального организма, история круто повернула, и общенациональный диалог окончательно распался - то остался только индивидуальный диалог. И простые люди, подобно легким автомашинам, едущим медленно, проходят этот поворот дороги плавно, даже не замечая его, - ибо сам поворот, хоть он и очень "крутой" в рамках истории, для обычного человека не так уж крут, ведь размером он с его жизнь. Но отягощенные многим знанием мудрецы – они подобны здесь мощным машинам, большим, тяжелым, длинным, грузовикам с прицепами, несущимися на полной скорости, - и они-то как раз очень легко "вылетают за поворот". Это и случилось с вошедшими в Пардес в рассматриваемой нами Агаде. У них много знаний, они как бы отягощены этими знаниями и длинной, многих поколений учителей, традицией учебы; поэтому они обычно не могут просто так круто развернуться. Рабби Акива был единственным, кто, будучи "большим скоростным тяжелым грузовиком", смог все-таки пройти этот поворот и удержаться на дороге. Поэтому именно на нем и на его учениках основывается далее вся Мишна (а на ней весь Талмуд). Остальные же трое пройти этот поворот не смогли: один умер, другой сошел с ума, а Элиша бен-Абуя стал "ломать насаждения".
Каждый человек (в том числе и мудрец, ощущающий себя звеном в передаче традиции) толкует Тору в рамках того реального мироощущения, которое у него есть; а оно "сегодняшнее", оно связано с его временем. Элиша бен-Абуя находится в точке поворота: он уже не может толковать слова Торы о долголетии (в заповедях "почитания родителей" и "отпускания птицы") в общенациональном смысле, психологически он уже оторвался от предыдущего общенационального толкования; и в рамках времени, он толкует его в индивидуальном смысле. Но он еще также и не может настолько перевернуть и переистолковать слова Торы, чтобы они говорили о "награде в загробной жизни". Он прекрасно понимает, что Тора говорит об этой жизни, но это не согласуется с установкой на сосредоточение лишь на жизни индивидуума; а общенациональный диалог уже потерян и не ощущается им. В течение столетий до него текст Торы и заповедей понимался в общенациональном смысле, а награда и наказание - в этой жизни. В следующем столетии его внук не ощущает проблем при толковании слов Торы в индивидуальном смысле - и уже в загробной жизни. Но в точке поворота для Элиши не подходит ни то и ни другое, и "большие тяжелые грузовики" (а они не могут позволить себе не понять и не дать истолкования хотя бы одному месту в Торе - проблема, которая вовсе не заботит простого и маленького человека) - именно они "вылетают за поворот".
Иными словами, Элиша бен-Абуя, конечно, гораздо выше по уровню, чем его внук. И дело, конечно, не в том, что он не знает какого-либо комментария к Торе про загробную жизнь. И, конечно, он (как и все фарисеи, т.е. мудрецы школы Устной Торы) верил в загробную жизнь. Однако в данном случае он не может, в принципе, принять такого комментария, потому что прекрасно осознает, что в этих стихах Тора имеет в виду "долголетие" в этой жизни. Но это уже не согласуется с тем, что диалог с Богом – и, следовательно, нахождение справедливости – ведется только на индивидуальном уровне. Общенациональный уровень диалога уже развалился, все уже кончилось; а при этом сказать, что Тора имеет в виду ситуацию для загробной жизни, он еще не может.
Отметим, что именно в этот момент, в эпоху конца Второго Храма, больше всего и выступает на поверхность обсуждение вопроса о загробной жизни, о награде и наказании в загробной жизни. В Торе этого аспекта практически совершенно нет - при том, что, конечно, евреи, вышедшие из Египта, где все было посвящено идее загробной жизни, не могли не иметь представлений об этом; просто этот аспект не является для Торы важным. Однако к концу периода Второго Храма, когда разваливается общенациональный диалог, индивидуальная загробная жизнь выходит на первый план. И для христианства, которое "исходит" из иудаизма именно в этой точке, проблема награды и наказания в загробной жизни является самым центром всей теологии - и это проблема "спасения души", которое христиане воспринимают только как судьбу души в загробном мире; и отсюда же центральная роль в христианстве рая и ада (что в иудаизме отнюдь не является центральным), и соответственно, полная потеря в христианстве аспекта общенационального диалога с Богом.
Таково понимание, в рамках концепции р.Кука, истории про Элишу бен-Абуя, случившейся в поворотной точке еврейской истории, во 2 веке н.э. А теперь вы, я надеюсь, догадываетесь, куда ведет нас дальше логика обсуждения
[Однажды я услышал от проф. Ш.Розенберга замечательный критерий: "как читатель может проверить, что он действительно понимает ту книгу, которую он читает? Надо сделать так: закрыть следующий абзац и самому понять, что там должно быть; и если это удается – то текст действительно усвоен". Попробуйте применить этот критерий именно в данном месте…]
6.Б. Понимание современных проблем иудаизма
6.5. "Вылетание за поворот" в нашем веке - религиозная неадекватность харедим
Теперь мы перенесем наш анализ во вторую точку поворота еврейской истории - в сегодняшний день, в проблемы последних ста лет.
По сути дела, в 20 веке произошел резкий поворот в противоположную (тому, что было во 2 в. н.э.) сторону. В течение этого века, благодаря сионистскому движению и созданию Государства Израиль, во взаимоотношениях евреев с Богом вновь возродился общенациональный диалог. В результате, этого - как и в предшествующем случае, - именно "тяжело груженые грузовики" вылетают за поворот. Поэтому мало кто из больших раввинов начала 20 века поддержал сионистское движение, и почти никто никак его не понял. Были, конечно, и такие раввины, которые поддерживали сионизм и даже стояли у истоков идеи возвращения в страну Израиля (р.Ц.-Г.Калишер, р.И.Алкалай, р. Ш. Могилевер), но в целом ведущий религиозный истеблишмент конца 19- начала 20 века отнесся к сионизму совершенно отрицательно. Рав А.-И. Кук (и, в некоторой степени, р.И.-Д. Соловейчик) были, по сути, единственными из великих, кто смог понять сионизм не только "практически", но и "духовно", и в последующем на созданном ими фундаменте строится все учение ортодоксально-модернистского направления в иудаизме. В этом смысле они смогли "пройти поворот", а другие великие знатоки Торы сделать этого не смогли. Внутри ортодоксального иудаизма произошло разделение на "харедим", которые вообще никакого поворота не замечают и считают, что ничего не изменилось и следует продолжать двигаться в прежнем галутном направлении - и на религиозных сионистов (и параллельно им - американских "Modern Orthodox"), которые восприняли поворот и смогли развернуться.
(Если быть более точным, то следует отметить, что сегодня уже и многие слои харедим в Израиле - причем, часто при противодействии харедимного истеблишмента! - постепенно разворачиваются и "сионизируются", но это длительный и сложный социально-религиозный процесс, и он требует отдельного обсуждения вне рамок данной статьи).
В связи с тем, что в мире в еврейской жизни и в еврейском диалоге с Богом произошел поворот, а харедим не развернулись, - возникает главная проблема харедим в Израиле, которая состоит в их религиозной неадекватности окружающему миру. (Отметим, что когда нерелигиозный человек смотрит на харедим, то первое чувство, которое его охватывает, - это именно неадекватность этих харедим современному миру. Мы, однако, подчеркиваем здесь не только их жизненную, но именно религиозную неадекватность.)
Рассмотрим в качестве простейшего примера такой неадекватности позицию одного из крупнейших религиозных лидеров харедим рава Овадии Йосефа, духовного руководителя партии ШАС и сефардского харедимного движения. Эта позиция была высказана им в 1970-х годах по поводу галахического подхода к проблеме "территорий".
[Как известно, после войны 1967 г. под контролем Израиля находятся Иудея, Самария и Газа, которые израильские СМИ предпочитают называть безличным термином "территории"; при этом дело представляют так, что будто бы из-за удержания "территорий" мы подвергаем опасности солдат; так что мы (якобы) выбираем между "владением территорией" и "опасностью для жизни" - а поэтому, может быть, нам лучше отдать территории и не рисковать жизнью? Возникает как бы противопоставление: "что ценнее - жизнь или территории?", и подобная схема закрепилась в общественном сознании: что левые выступают за то, чтобы "сохранять жизнь и отдать территории", а правые - за то, чтобы "удерживать территории и рисковать жизнью". (Конечно, все это на самом деле совершенно не так, и сегодня мы ясно видим, что именно попытка "отдать территории" приводит к усилению террора и потому гораздо более опасна для жизни, чем усилия по удержанию "территории"; но в 1970-е годы это еще не было известно на практике и потому звучало именно в такой форме: "что важнее - жизнь или территории"?) В этом вопросе раввины в большинстве своем занимали "правую" позицию и говорили: "территории" важны, это важнейшая историческая и религиозная часть Земли Израиля, через них проходит важный аспект нашей связи с еврейской историей и с Богом, и поэтому отдавать их нельзя". А, соответственно, те, кто хотел "территории" отдать, были почти сплошь антирелигиозны].
И в этой ситуации рав Овадья Йосеф заявил: "В Талмуде отмечено, что есть только три заповеди, про которые сказано, что они дороже, чем жизнь ("даже если тебе угрожают быть убитым за это, не нарушай их"): это запрет убийства, запрет идолопоклонства и запрет кровосмешения-прелюбодеяния. А про все остальные заповеди сказано, что " жизнь дороже, чем эта заповедь" - т.е. в случае опасности для жизни обязанность заповеди отменяется. [И поэтому, в частности, если речь идет о нарушении Субботы, то если есть хоть некоторая опасность для жизни - должен нарушать Субботу для того, чтобы устранить эту опасность, и то же самое в области кашрута и т.п.] Относительно же заповеди жить в Земле Израиля - это, может быть, очень важная вещь, но она в эти три заповеди точно не входит. Поэтому жизнь дороже, чем территории, и, если есть риск опасности для жизни, то территории надо отдавать".
Сначала левые очень ухватились за это высказывание. Они возликовали: "Вот видите, это раввин, и при этом он тоже выступает за мир, он тоже хочет отдать территории…". Но потом они довольно быстро сообразили, что если они сами под словом "территории" имеют в виду политический смысл этого слова - "территории, занятые в 1967 г." (т.е. Иудею, Самарию и Газу), то с точки зрения рава Овадии Йосефа имеются в виду территории в прямом смысле этого слова, т.е. это галахическое решение относится к любой части территории страны. И если этот принцип ("жизнь дороже, чем территории") здесь верен, то он равно применим не только к Иудее и Самарии, но и к Иерусалиму, Хайфе и Тель-Авиву. Но ведь на самом деле, если мы действительно провозгласим, что "жизнь дороже, чем территории" - то мы вообще, в принципе, не сможем охранять никакую часть Страны Израиля, ведь охрана территории Страны всегда связана с риском для жизни солдат. Тогда единственное, что мы должны сделать, это отдать все "территории", т.е. всю Страну, и как можно быстрее уехать из Израиля – иными словами при таком подходе мы не сможем удержать даже "небольшое" еврейское государство, чего даже и большинство левых не хотели бы. Поэтому левые довольно быстро приглушили свои восторженные крики по поводу этого галахического решения р.Овадии Иосефа, поняв, что имеются в виду совсем не те "территории", о которых они думают.
Но оставим теперь в стороне политическое использование данного галахического решения, и вернемся к его сути: ведь в соответствии с ним получается, что, если действительно (с точки зрения галахического рассмотрения, в Талмуде) есть только три заповеди, ради которых следует рисковать жизнью, то мы вообще не можем иметь свое государство: ведь в любом случае его придется охранять и тем самым рисковать жизнями солдат!
[Впоследствии р.Овадия Йосеф изменил свое решение и заявил, что "поскольку мы видим, что отдача территорий ведет к террору - то нельзя отдавать территории ввиду опасности для жизни". Но это "изменение", конечно, обусловлено только политической обстановкой (и правизной избирателей Шаса), а вовсе не является изменением самой галахической точки зрения.]
Конечно, те раввины, которые являются сторонниками религиозно-сионистского подхода, сразу указали, что анализ, проведенный р.Овадьей Йосефом, неправилен, - потому что когда в Талмуде сказано всего о трех заповедях, "ради которых следует даже умереть, но не нарушить их", - то имеются в виду три заповеди из заповедей индивидуальных. В индивидуальной жизни таких заповедей, которые необходимо соблюдать даже ценой человеческой жизни, действительно всего эти три; но заповедь владеть Страной Израиля - это не индивидуальная, а общенациональная заповедь, и в нее "риск жизнью солдат" входит органически, как часть этой заповеди12. Она просто не перечислена среди этих "трех", потому что в этом месте в Талмуде (как и почти всюду в Талмуде!) рассматриваются только индивидуальные, а не общенациональные заповеди.
На это замечание раввинов религиозно-сионистского подхода раввины -харедим отвечают: "Мы учились в самых лучших иешивах, и учителя наши учились у самых лучших учителей, и они у лучших мудрецов предыдущего поколения, - и никто ничего такого не говорил". И в этом пункте они правы, потому что, действительно, про различие в характере индивидуальных и общенациональных заповедей стал говорить только рав Кук, в последнее столетие, а до него в течение многих веков такого анализа вообще не проводили. Хотя заповедь владеть Страной Израиля всегда была "перечислена" среди заповедей, но ее детали (и "сложные случаи") не изучали. И хотя интуитивно совершенно очевидно, что если вообще есть заповедь владеть страной (= иметь государство), то приходится ради этого воевать и рисковать жизнью, - но на формально-галахическом уровне во все века Изгнания этот вопрос не обсуждался, потому что он не стоял практически.
Иными словами, мы видим, что галахический анализ, проведенный р.Овадией Йосефом, был сделан с соблюдением всех формальных правил, но в имеющейся реально ситуации этот анализ является совершенно неадекватным, он не учитывает реальную сегодняшнюю еврейскую жизнь в Стране Израиля, ибо он исходит из норм галутного иудаизма. И в этом корень религиозной неадекватности харедим.
Конечно, простые религиозные сефарды, признающие авторитет р.Овадии Йосефа, в большинстве своем служат в армии и рискуют жизнью ради Страны. И если их спросить: "А разве, с точки зрения Галахи, нужно нам воевать и рисковать жизнью?", - то они ответят: "Конечно, нужно, а кто же еще будет защищать Страну?". Они не задумаются над тем, что в Талмуде перечислены только три заповеди, ради которых рискуют жизнью; потому что они - "маленькие автомобили", они не отягощены чувством того, что они "все знают и принимают решения на основе всестороннего понимания Галахи". Нормальный средний религиозный человек все-таки ориентируется не на книгу, а на некоторую реальную жизнь, ему свойственна естественная (и совершенно правильная) интуитивная реакция на окружающие его жизненные проблемы. И поскольку он "не все знает", то он и не делает на основании той или иной прочитанной книжки или изученной фразы Талмуда далеко идущие выводы, которые противоречили бы окружающей жизни. Только сверх-образованный человек, который считает, что он знает все, что он "большая машина", - он может сделать из текста Талмуда такие далеко идущие выводы, из-за которых он "вылетит за поворот", т.е. окажется неадекватен реальной ситуации.
Это и есть типичный пример того, как случившееся во 2-м веке н.э. повторяется сегодня, при аналогичном (но в противоположном направлении) крутом повороте еврейской жизни.
6.6. Общая проблема применения Галахи (сформировавшейся в века Галута, и поэтому "индивидуальной") к проблемам общенациональным
Однако разбираемая нами проблема, к сожалению, не "частная", и она не исчерпывается "неадекватностью харедим". Проблема гораздо шире.
Если мы обратим внимание на всю еврейскую галахическую литературу (т.е. литературу, которая разбирает детали законов), то мы увидим, что она практически вся написана во втором, галутном периоде еврейской истории (кроме, пожалуй, Мишны, которая начала создаваться еще со времен Второго Храма, - но и она была окончательно сформулирована и зафиксирована тоже на переломе между первым и вторым периодами). А поскольку почти вся еврейская галахическая литература, (как и практически все еврейское творчество Галута), занималась только индивидуальными заповедями, а общенациональными почти что нет - по этой причине мы знаем про детали галахи в области индивидуальных заповедей весьма много, а в области общенациональных - очень мало.
Рассмотрим для иллюстрации этого следующий простой пример.Что говорит еврейская традиция про запрет смешения мяса с молоком? В Торе есть на эту тему только один стих: "Не вари козленка в молоке его матери", который повторяется три раза; и Устная Традиция добавляет, что это троекратное повторение означает три запрета: запрет варить, запрет есть и запрет использовать. Мудрецы добавили к этому также обязанность разделения посуды. Вот, по сути, и все; все исходное описание закона на этом закончено. Так откуда же у нас появляется в еврейской галахической литературе большое количество книг, целые тома, описывающих проблемы разделения мяса с молоком, - что в них, собственно, описано? В них разбираются случаи типа того, "что делать, если молочная ложка попала в мясную кастрюлю", - можно ли ее кашеровать, и как это сделать и т.д. Иными словами, основная, подавляющая часть Галахи - это разбор "неидеальных", возникших постфактум "неправильных" ситуаций и путей действия в них. Идеальная ситуация отделения мяса от молока описывается всего в четыре принципа: "Совместно не вари, не ешь, не используй, и разделяй посуду". А вот неидеальная ситуация - "что делать, если возникло нарушение" – уже является предметом многих томов Галахи. Т.е. Галаха разбирает возникающую в реальной жизни неидеальность, указывая пути того, как в этой неидеальности поступить.
Образно говоря, когда "молот заповеди" ударяет о "гранит жизни", то во все стороны летят осколки - это и есть частные, конкретные законы, т.е. Галаха.
Однако такой подробный анализ был проведен еврейской традицией только для индивидуальных заповедей, потому что только их выполнение, их соблюдение реализовывалось в период Изгнания; и поэтому только о них возникали вопросы. Что же касается общенациональных заповедей, то во всей еврейской традиции был в лучшем случае описан только идеал их соблюдения, но совершенно отсутствует разбор и анализ того, что же нам делать в ситуации неидеальной.
Допустим, что нам известно (что тоже совсем не очевидно), каким должно быть идеальное еврейское государство (полностью соблюдающее заповеди, с царем, с Храмом и т.д.). Но что делать с тем, что сегодня у нас государство не такое? Оно не соответствует идеальному, но оно и не "противоположно" ему (т.е. современное государство Израиль не является, конечно, религиозным, но оно ни в коей мере и не антирелигиозно). Как к такому государству относиться? Кошерно оно или нет? Если это подобно мясной ложке, которая попала в молочную кастрюлю, то при этом она «меньше 1/60 или больше 1/60 от содержимого кастрюли» ( а именно это определяет итоговую кашерность еды)? Или здесь действуют какие-то другие принципы "кашрута", которые отличаются от мяса с молоком? И нужно ли участвовать в выборах в Кнессет этого государства, служить в его армии, принимать участие в его жизни? Все многочисленные галахические штудии многих столетий Галута не говорят нам ни слова по этому вопросу. Иными словами, в реальной ситуации у нас нет разработанной традиции, касающейся всей современной политической и общественной области, которая указывала бы, как на самом деле применять сегодня иудаизм в этих областях. У нас почти полностью отсутствует разработка Галахи для общенациональных заповедей. Поэтому иудаизм не имеет однозначной точки зрения на проблемы сегодняшнего государства, на управление страной и т.д. В частности, в этом одна из причин того, почему раввины (не в смысле отдельных раввинов, демократически баллотирующихся в Кнессете, а в смысле раввината как общественного института) не могут сегодня управлять государством - ни в одной иешиве их не учили Галахе по этой теме. К сожалению, совершенно неверна мысль (и мы неоднократно видели это на практике), что если мы поставим духовных лидеров на пост политических деятелей государства, то они прекрасно справятся с этой задачей. Ничего подобного; они никогда этому не учились. Они изучали Галаху, но индивидуальную, а не общенациональную, ибо в иудаизме таковой вообще разработано не было. Поэтому не следует думать, что «раввины знают, как нам правильно поступить с сегодняшними проблемами Страны». На самом деле они сами только учатся этому, вместе со всеми остальным еврейским народом.
В каком-то смысле еврейский народ только сейчас начинает реально претворять в жизнь общенациональные заповеди, и в процессе этой реализации Галаха по отношению к ним и вырабатывается. Иными словами, все мы, реализуя еврейскую национальную жизнь в рамках Государства Израиль, участвуем в разработке принципов галахических решений по общенациональным вопросам, - что является одним из элементов в развороте иудаизма.
В целом же иудаизм разворачивается для того, чтобы осознать общенациональный диалог с Богом, подобно тому, как осознается диалог индивидуальный, - с тем, чтобы затем передавать это понимание народам мира13. Это и есть еврейская избранность сегодня.
Процесс такого разворота весьма болезненен. По сути дела, в отношении тех людей, которые сегодня называют себя "нерелигиозными"– следует осознать, что они отошли от религии именно потому, что жизнь (и они с ней) уже развернулась, а иудаизм еще не совсем развернулся. Они чувствуют зазор между потребностями жизни - и тем, что классический иудаизм им предлагает. Эти расхождения являются причиной их отхода от иудаизма, потому что жизнь всегда сильнее теории.
И в этом плане я хотел бы отметить, что всемерно способствовать этому развороту и есть на сегодня наша главная религиозная задача. Впрочем, подробно тема «процесса разворота иудаизма» требует дня своего обсуждения отдельной статьи14.
6.7. Историософская концепция охватом в 4 тысячи лет – и исторический процесс сегодня
В заключение рассмотрения, концепции р.Кука хотелось бы отметить, что это единственная известная мне историософская (т.е. объясняющая смысл истории) концепция, которая охватывает масштаб в четыре тысячелетия, анализирует логику духовного развития человечества за этот период и дает при этом понимание специфики сегодняшнего момента исторического развития. Она начинает свое рассмотрение с Праотцев и с Дарования Торы, анализирует далее динамику соотношения общенационального и индивидуального диалога с Богом в Библейский период, потерю одного из них, передачу второго человечеству и его постепенное восприятие человечеством, а в дальнейшем - возрождение в еврейской жизни общенационального диалога с последующей передачей его всему человечеству. Этот масштаб рассмотрения и обнаружение на его просторах "смысла истории" - просто поразителен.
Главная задача всякой историософской концепции состоит в том, чтобы осознать свое место в историческом процессе, - с чем данная концепция, как представляете, очень неплохо справляется. И поэтому она служит нам ориентиром в том развитии иудаизма, в котором все мы сегодня участвуем.
6 Некоторые читатели обратили мое внимание на то, что в календаре Русской Православной Церкви день победы в Куликовской битве отмечен, и что поэтому приведенные выше выводы не точны. Но я бы хотел отметить, что я прожил в России 30 лет, и постоянно приезжаю и общаюсь с живущими в ней сегодня – и я ни разу не заметил празднования русским народом этого дня. При этом что Хануку, как мне кажется, не заметить не возможно.
7 См. в связи с этим ниже отрывок из статьи Т.Росс о концепции «Продолжающегося Откровения»
8 Вопрос, заданный Иисусу, был в том, можно ли римскими монетами, на которых изображен обожествляемый император, платить налоги, т.е. "можно ли использовать предмет, на котором изображен идолопоклонский культ" - и на этот конкретный вопрос Иисус отвечает общедекларативным "Кесарю Кесарево..."
9 Кстати, сегодня в Израиле вполне возможно встретить утверждение, что "мы сейчас пишем, нашей жизнью, новый ТаНаХ"; и хотя кто-то будет согласен с этим подходом, а кто-то, наоборот, решительно не согласен, - никому не придет в голову объявить такое утверждение "святотатством", т.е. это нормальное и легитимное, хотя конечно и не бесспорное утверждение. [Отметим, что на язык понятий классической русской культуры оно должно было бы быть переведено так: "Мы в Израиле сейчас пишем, нашей жизнью, новый Ветхий Завет" - фраза в христианской культуре совершенно невозможная].
10 См. об этом в настоящем сборнике в статье «Ортодоксальный модернизм и проблемы эволюции иудаизма в учении рава А.И.Кука», §20. Религиозный анти-фундаментализм и «концепция продолжающегося Откровения», а также подробно в: Тамар Росс, Иеhуда Гельман, «Влияние Феминизма на еврейскую ортодоксальную теологию», Часть 5 [Теология “продолжающегося откровения” и ее предпосылки в еврейской философии, в Агаде, в Каббале и у р. Кука] http://www.machanaim.org/philosof/feminism/t-ros.htm#p5
11 Отметим, кстати, что таких "экологических" заповедей в Торе немало. Например: при осаде вражеского города не руби плодовое дерево [не порть природу даже на войне]; плоды бери; но дерево можешь рубить только такое, которое не приносит плодов (Втор. 21:19). Поэтому понимание заповеди об "отпускании птицы" как экологического предписания очень уместно. Экология вообще занимает в Торе громадное место; даже первые принципы, на которых Адам был поселен в райском саду, имеют экологический характер: Бог поселил Адама в Саду, для того, чтобы тот "обрабатывал Сад и охранял его" ( Быт. гл.2). Однако от кого Адам охранял Сад? Не от Змея, конечно (который сам по себе ничего сделать не может), а от себя самого, ибо только Адам и способен разрушить Сад… А ведь экология - это и есть защита человеком природы от разрушительной деятельности самого человека. При этом иудаизм вовсе не воспевает "радикальный экологизм", уход от цивилизации и т.п.: Тора здесь говорит нам, что Сад надо "обрабатывать" (т.е. строить цивилизацию) но при этом этот Сад (= мироздание, природу) надо также и "охранять".
12 Здесь следует отметить, что позиция религиозных сионистов совсем не влечет за собой автоматически политически правую точку зрения (хоть большинство религиозных сионистов, действительно, придерживаются правых взглядов, но бывают и религиозные сионисты, придерживающиеся умеренно-левых взглядов). Наш анализ здесь посвящен не ому, кто прав - правые или левые, а демонстрации того, насколько попытка решить современные общенациональные проблемы на основе классических методов анализа Талмуда оказывается неадекватной