Элиэзер Беркович

Бог, человек и история

Глава 1

Введение: философия и религия

Рассыпались идолы 19 века, и опять человек остался без направления и без какой-нибудь убедительной цели. Выпавшие на долю нашего поколения бедствия породили разочарование и цинизм. Некоторые люди, впрочем, стали искать какой-то новый якорь, который мог бы удержать их жизни; они ищут цель земного существования. В своем несчастье и смущении люди естественным образом обращаются к религии.

Оправдывает ли религия их надежды? Это зависит от того, как она понимается и как к ней подходят. Но ясно одно: для того чтобы понять религию нашим собственным, полным растерянности сознанием, чтобы подойти к ней заново среди всего нашего смятения, необходимо вернуться к источникам. Старые формулы закоснели и в них мало толку. Только вернувшись к древним источникам, мы можем найти тот смысл, который нам сегодня так нужен. Данная книга пытается решить эту задачу с еврейской точки зрения. Но, как нам кажется, еще до того, как мы отправимся в это путешествие, было бы правильным хоть как-то наметить путь, который мы надеемся проложить, а также уяснить причины, по которым мы его выбрали.

Саадия и Маймонид, каждый в свое время, брались направлять в своих поколениях тех, кто затруднялся разрешить конфликт между традиционной верой и убеждениями, с одной стороны, и философскими идеями и метафизическими концепциями, с другой 1. Нужно было дать сомневающимся определенность и просветить сердца растерянных и смущенных. Оба этих гиганта средневекового еврейства осуществили свою задачу, подчинив религию высшему авторитету – разуму2..

Маймонид построил на фундаменте арабского аристотелианства систему, в которой метафизика и иудаизм – это, в конечном счете, одно и то же. В этой системе религия становится высшей ступенью на лестнице метафизического знания. Таким образом, совершенствование человека состоит в «достижении рациональных добродетелей... постижении идей, которые ведут к правильным убеждениям в метафизических вопросах»3.. Самое важное из таких убеждений –
это знание о Боге, которое, следовательно, должно основываться на метафизике. Но метафизика, в свою очередь, может быть постигнута только с помощью изучения логики, математики и естественных наук.4. Вывод этой философии религии: только человек, овладевший всеми областями человеческого знания, может затем приобрести и знание о Боге. Тем самым, мы с некоторым удивлением обнаруживаем, что Маймонид, кодификатор par excellence еврейского закона, утверждает, что сосредоточение интеллекта на Боге –
это «форма служения Богу, уготованная для тех, кто постиг Истину. Чем больше они думают о Боге и дают своему уму размышлять о нем, тем более интенсивно их служение Ему»5.. Из этого неизбежно следует, что соблюдение заповедей вторично по отношению к интеллектуальному служению Богу посредством созерцания. Как объясняет Маймонид, метафизическое постижение Бога порождает любовь к Нему, тогда как выполнение религиозных предписаний развивает только богобоязненность.6.

Конфликт между религией и разумом таким способом разрешается, но настолько общо, что в результате их полного тождества религия оказывается поглощена метафизикой. Это ставит новую, неожиданную проблему: если религия абсолютно разумна, зачем тогда нужно Откровение? Разве человеческий разум не мог самостоятельно открыть все истины, данные ему в Откровении? Этот вопрос ставит всю рационалистическую религиозную философию в тупик, поскольку ответ на него может быть только положительным. Средневековые философы потратили немало творческих усилий, пытаясь объяснить потребности человека, делающие Откровение необходимым, но все эти попытки, в конечном счете, лишь сводят Откровение к статусу вспомогательного инструмента разума. В сущности, эти мыслители следуют высказыванию Августина, провозгласившего, что в истории первое знание – это полученное в результате Откровения, но постижение Божественного разумом – первое по достоинству.7. Откровение – это некий костыль для разума, который дал Бог в милосердии Своем человечеству в пору его интеллектуального младенчества. Человечеству требуется время, чтобы достичь тех высот просвещения, которые делают возможным интеллектуальное служение Богу. Более того, нужно ведь позаботиться и о «женщинах и детях», и о простом народе, у которых нет никакой надежды когда-нибудь постигнуть логику, естественные науки и метафизику, а без них невозможно приобрести знание о Боге! Оказывается, таким образом, что Откровение было даровано, прежде всего, ради непросвещенных.8.

После того как эта идея утвердилась, она стала сопровождать историю философской мысли практически вплоть до наших дней. Лессинг, к примеру, считал, что Откровение не может дать человечеству ничего, чего не смог бы достичь своими силами разум; благодаря Откровению мы просто получили это знание раньше.9. Иммануил Кант проводил различие между естественной – объективной – религией и религией, данной в Откровении, то есть субъективной. Эти два вида религии совпадают, когда религия, данная с помощью Откровения, устроена так, что человек мог прийти к ней и разумом, и тогда Откровение, данное в определенное время в определенном месте, чрезвычайно полезно.10. Но по сути взгляды этих немецких мыслителей – лишь вариации на старую тему, заданную Августином, который утверждал, что Откровение было нужно только на ранней стадии развития еще относительно интеллектуально не вполне зрелого человечества. Эта же тема позднее разрабатывалась Гегелем, уже в контексте его собственной системы; он утверждал, что «философия – это абсолютное знание в форме идеи, рациональной концепции; религия же, с другой стороны, –
это абсолютное знание в форме образов и воображения».11. Инструменты философа – идеи; инструменты мысли народа – воображение.

Эти трактовки взаимоотношений между философией и религией отражены также и в истории современной еврейской философии. Нахман Крохмаль, еврейский ученый-гегельянец, говорит о тождестве философских и религиозных истин в терминах своего учителя: по сути своей философия и религия – это одно и то же; они отличаются только формой. Философия концептуальна; религия же апеллирует к воображению и эмоциям.12.

В современный период объединение религии и философии под общей верховной властью разума нашло наиболее яркое выражение в классической работе Германа Когена «Религия разума в источниках иудаизма».13. Название этой работы говорит само за себя. Для Когена Откровение обладает вечной силой как подтверждение разума и его содержания. И таким образом, сам разум становится источником смысла Откровения. Взаимоотношения между Богом, открывающимся человеку, и человеком, получающим Откровение, – это интеллектуальная связь.14. Человек, являясь существом разумным, – «подходит» Богу Откровения. С другой стороны, сам факт Откровения на горе Синай сводится к некоему политическому акту, служащему, в таком случае, лишь практической цели: подвигнуть национальное самосознание евреев на служение делу монотеизма в истории.15.

Справедливо отмечалось, что упорная тенденция дать религии рациональное объяснение означает, что религией мыслителей становится метафизика, а метафизикой масс –
религия.16. Поэтому начинает казаться, что те, кто больше всех нуждается в Боге, – люди несведущие в философии и в результате этого легче всех сбивающиеся с толку, – имеют очень слабый шанс познать Его и удостоиться Избавления.

Можно найти некоторое утешение для «масс» в том, что они, не будучи способными понять метафизическую идею Бога, в любом случае не теряют ничего, что могло бы принести им какую-то существенную пользу. Но в ответ на это соображение можно задать вопрос: а что на самом деле может быть известно о Боге метафизиков и философов? Он – Бесконечен, Абсолютен, Он – Первопричина, и Он – Единственный. Но как можно описать Бесконечного и Абсолютного? Метафизики–теисты ответят на это, что Бог не может быть описан никакими атрибутами Своей сущности. Отчасти это связано с природой человека. Абсолютный и Единственный не может иметь никаких атрибутов; и человек, будучи конечным, не может понять природу Бесконечного. Божественная сущность просто недоступна нашему пониманию. Поэтому, как это сформулировал Маймонид, «понимать, что Он есть, но не чтó Он такое».17.

Такой вывод вызвал бы большое смятение среди философов–теистов. Они смогли очистить религию от антропоморфистских описаний божества; но как быть с другими описаниями, такими, как всемогущество и всеведение Бога, Его любовь и милосердие? Религия явно не может от них отказаться – так как же их примирить с идеей неопределимой и непознаваемой природы Абсолюта? Ответ на этот вопрос должна была дать теория отрицательных атрибутов. Но, как уже отмечалось многими, эта теория содержит в себе логическую ошибку: и действительно, это не очень удачный выход из положения, если, будучи неспособным понять сущность Бога, человек должен приписывать ему такие атрибуты, как всемогущество и всеведение, чтобы объявить, что у Него не может не хватить силы или знания. Как уже отмечалось Хисдаем Крескасом, отрицание несовершенства Бога – это уже само по себе утверждение.18. Все отрицательные атрибуты являются на самом деле утвердительными. Или, может быть несколько более радикально, можно сказать, что все отрицание может строиться только на основе утверждения. Например, только будучи знаком с положительными правилами арифметики, я могу отрицать, что пять плюс семь равно четырнадцати. Более того, это отрицание должно предполагать возможность другого утверждения по поводу суммы пяти и семи, уже бесспорно положительного.19.

Стоит попробовать понять истинное значение отрицательных атрибутов. Позитивное предположение, лежащее в основе via negativa, – это всеобъемлющее совершенство Бога. Подобное решение может быть оправданным для такого философа, как Филон, который первым начал разрабатывать доктрину отрицательных атрибутов. Филон считал, что человек постигает Бога не посредством интеллектуального рассуждения, но с помощью «ясной интуиции».20. Человек может испытывать религиозный экстаз, ощущать присутствие Бога – это реальное «позитивное» переживание. Верно, что Филон, в соответствии с Библией, говорит, что человек не может «созерцать Высшую Сущность»;21. в то же время он признает, однако, мистический путь человека к Богу. Только когда человек совсем приближается к Богу, он достигает некого барьера, дальше которого он уже не может двигаться и остаться при этом жив. Но и этот барьер создан не конечностью человеческого разума, а ослепляющими, пожирающими лучами Божественной сути. Невозможность приблизиться к Нему – это прямой результат переливающегося через край Божественного света, а не логическая необходимость метафизической концепции. Не в том дело, что человек не в состоянии это постичь, – он просто не смеет приблизиться слишком близко. По Филону, невозможность приблизиться к Богу уже сама по себе является позитивным переживанием Его Присутствия. Это и есть то «утверждение», без которого отрицательные атрибуты не имели бы смысла.

Теория отрицательных атрибутов, однако, не имеет никакого основания, если считать, что религиозная истина в основе своей рациональна, и что существование Бога нужно «продемонстрировать с помощью сформулированных словами аргументов».22. В рамках такой философии все отрицание должно делаться на основе какого-то утверждения. Если возможно продемонстрировать только существование Абсолюта, но не его сущность, – тогда нам нечего утверждать относительно него. Без положительных атрибутов не может быть и отрицательных.23. Как же тогда удалось отрицательным атрибутам сыграть такую заметную роль в истории религиозной философии?

Те атрибуты, которые только и могли сделать существование Бога значимым для человека – мудрость, справедливость, любовь и милосердие, – были известны собственно религии, но не имели никакого значения в области метафизики. Их не могли доказать никакие доводы в пользу существования Бога. Религиозная философия не могла, однако, поступиться ими, поскольку без них чисто метафизическая идея Бога оставалась холодной и пустой. Поэтому верующие метафизики продолжали включать эти исключительно религиозные божественные атрибуты в свои философские системы, настаивая на том, чтобы «оправдать» их рациональный статус с помощью теории отрицательных атрибутов. Как мы уже увидели, впрочем, они не подлежат такому оправданию. Они были заимствованы из религии вместе с теми позитивными предположениями, которые в них скрывались, – и только эти предположения делают соответствующие отрицания значимыми. Сами по себе они не имеют никакого метафизического смысла.

Суть дела здесь в том, что, заменив Бога религии Богом разума, его попытались вернуть обратно под личиной отрицательных атрибутов. Кроющаяся в этом логическая ошибка не была замечена под давлением практической необходимости. Отрицательные атрибуты – это посторонний в стране метафизики, извещающий нас, что на самом деле суть религии не зависит от метафизики. Несогласованность между ними доказывает, что, несмотря на свою гордую и славную историю, объяснение религии, идентифицирующее себя как метафизика, не удалось. И в самом деле, метафизический Абсолют ведет нас либо к пантеизму неоплатонического или спинозистского толка, либо, как верно утверждает Кант,24. мы должны признать, что это – Нечто, о чем ничего не может быть сказано.

Слова «Господь, Бог наш – Господь Единый» имеют религиозный смысл; «Единый, Абсолют, Единый – в нас, и мы – в Нем» – это метафизическая вера. Кредо религиозного метафизика, основанное на тождестве этих двух высказываний, могло бы звучать так: «Единый – наше главное метафизическое понятие, Единый – это наш Бог». Увы, это и не религия, и не метафизика.

Мы не должны, однако, пытаться провозгласить независимость религии из-за нашего разочарования в разуме. В самом деле, в истории философии мы можем наблюдать определенный альянс между скептицизмом и религиозной ортодоксией. Еще во втором веке христианской эры такие, как Тертуллиан, приняли основательно разработанную материалистическую теорию познания, чтобы оставить место также и для Откровения. Как пишет один из выдающихся историков философии, Вильгельм Виндельбанд, идея тут была в том, что «чем ниже природная познавательная способность человека, и чем более она ограничена чувственным восприятием, тем больше потребность в Открове-
нии».25. Материалистический скептицизм и религиозная доктрина Откровения – в самом деле, странные товарищи. И тем не менее, во все времена находились защитники религии, которые считали, что вера имеет тем больше шансов, чем меньше человек зависит от силы разума и собственного духа.

Так же и тот скептицизм, который «ведет» к религии, не является по своей природе чисто эпистемиологическим или метафизическим. Возможно, чаще это сомнения, связанные с этикой. Способен ли человек на этический поступок, на то, чтобы вести моральную жизнь? Может ли он совершать поступки, не обусловленные его эгоистическими побуждениями? Во все времена были люди, увлекавшиеся этическим скептицизмом, что давало им возможность более полно отдаться искупляющей религиозной вере.

Мы не намереваемся дальше исследовать здесь попытки оправдать независимость религии с помощью эпистемиологического, метафизического или этического пессимизма. Это направление не оставило какого-нибудь значительного следа в истории еврейской мысли. Пессимизм и разочарование были, возможно, психологическими причинами, побуждавшими евреев возвращаться к Богу; но еврейская религиозная мысль никогда не могла основываться на отчаянии в отношении человека и мира. Иудаизм не видит в религии бегства от несчастий земной жизни. Ни банкротство разума, ни духовная неполноценность человеческой природы не могут стать оправданием Откровения. Бог – это не deus machina.

В настоящей работе мы продолжим линию, начатую «самым еврейским из всех еврейских философов»,26. Иеhудой hа-Леви. До сегодняшнего дня он остается единственным из еврейских философов религии, кому удалось сочетать признание независимости религиозной сферы со здоровым уважением к возможностям разума в своей сфере. Он ясно видел различие между философским представлением о Боге и реальностью религии, проявляющейся в преданности Богу. В философии Иеhуды hа-Леви нет конфликта между Откровением и разумом; причем у разума нет никакого шанса поглотить Откровение, и Откровение не нуждается в том, чтобы позорить интеллектуальную способность человека – или принижать человеческую природу – чтобы обосновать свое право на существование.27.

В нашем дальнейшем обсуждении мы надеемся следовать этому примеру. Для того чтобы понять истинную природу религии, обратимся к самой религии. Мы попросим, чтобы иудаизм научил нас иудаизму.

Примечания

1. Саадия Гаон так пишет о цели своей работы во вступительной главе своей «Книги верований и воззрений»: «Я видел, как люди как будто бы тонули в море сомнения, и воды растерянности накрывали их». (Саадия Гаон, Книга верований и воззрений, перевод на английский язык Александра Альтманна, Oxford, East and West Library, 1946, стр. 29)

Аналогично Маймонид, объясняя причины написания им «Путеводителя растерянных», писал: «И окажется он [образованный религиозный человек] в растерянности и сомнении: следовать ли разуму, отвергая то, чему, по его мнению, учат упомянутые имена, и полагая тем самым, что отвергает основы Закона, либо оставаться с тем, что он понял из них, не следуя за разумом. В последнем случае ему придется отвергнуть разум, отвернуться от него, осознавая вместе с тем, что он приносит вред себе самому и подрывает свое благочестие…» Моше Маймонид, Путеводитель растерянных, Введение к части первой, Перевод и комментарий М.А. Шнейдера, Маханаим, 2000.

2. Насчет Саадии это лишь частично верно. Похоже, что его подход намного ближе к нашему времени, чем мы обычно считаем. Его метод можно назвать скорее научным, чем рационалистическим.

3. Моше Маймонид, Путеводитель растерянных, 3:54.

4. Моше Маймонид, Путеводитель растерянных, Введение и 1:34.

5. Моше Маймонид, Путеводитель растерянных, 3:51.

6. Моше Маймонид, Путеводитель растерянных, 3:52.

7. Ср. Wilhelm Windelband, A History of Philosophy (New York, Macmillan, 1923), стр. 282.

8. Ср. Саадия Гаон, Книга верований и воззрений в английском переводе: The Book of Doctrines and Beliefs, стр. 95, 103, 123, а также Моше Маймонид, Путеводитель растерянных 1:34 Ср. также Фома Аквинский, Thomas Aquinas, Summa Contra Gentiles в английском переводе Антона Пегиса (Garden City, N.Y., Image Books, 1955), 1:4, стр. 66-68.

9. G.E. Lessing, The Education of the Human Race, перевел на английский Фред Робертсон (London: Kegan Paul, 1896).

10. Иммануил Кант, Религия в пределах только разума, часть 4, раздел 1, Сочинения в 6 томах, том 4, издательство «Мысль», 1980, стр. 381.

11. Цитируется по: Max Scheler, On the Eternal in Man, перевел на англ. Бернард Нобл, New York, Harper, 1960.

12. См. Юлиус Гутманн, Philosophies of Judaism, перевел на англ. Дэвид А. Зильберманн, Philadelphia: Jewish Publication Society, 1964, стр. 325.

13. Герман Коген, The Religion of Reason Out of the Sources of Judaism, перевел на англ. Симон Каплан, New York: Ungar, 1972.

14. Vernunftsverhaltnis.

15. См. Коген, The Religion of Reason Out of the Sources of Judaism, гл. 4, стр. 71-84. Интересно вспомнить здесь попытку решения этой проблемы Моисеем Мендельсоном. Когда он утверждал, что цель Синайского Откровения – это не дать интеллектуальное прозрение, а скорее установить закон как повеления Бога, он почти дошел до возможности установить независимость религии. Ему это не удалось, однако, поскольку отдельная область, к которой он приписывал религию, основывалась не столько на интерпретации религии, сколько на оценке разума. Универсальность разума, полагал Мендельсон, исключает возможность того, что какое-то разумное понимание может быть дано какому-то определенному народу в определенное время. Он не рассматривал природу религии, как она есть, а скорее давал своему представлению о религии диктовать ей, какой она должна быть.

16. Ср. Scheler, On the Eternal in Man, стр. 132.

17. Моше Маймонид, Путеводитель растерянных, 1:58.

18. См. Гутманн, Philosophies of Judaism, стр. 231; Хисдай Крескас, Свет Превечного, Иерусалим, Рамот, 1990, 1:3, 3, стр. 99-115 (на иврите).

19. Вот что говорит об этом Ф. Бредли: «Просто отрицание не имеет смысла. Отрицать возможно только на базе позитивного предположения… И к тому же, мы должны помнить, что то, что отрицается, все равно как-то утверждается Абсолютом…» F. H. Bradley, Appearance and Reality: Metaphysical Essay (New York: Macmillan, 1925), стр. 243

20. Филон, О потомках надменного Каина, параграф 166, Греко-латинский кабинет М.Ю.Шичалина, Москва, 2000.

21. Филон, On Flight and Findings, in Philosophical Writings, Hans Lowy, Oxford, east and West Library, 1946, стр. 66; ср. также
стр. 64.

22. Филон, О потомках надменного Каина, параграф 167.

23. Тщетно пытается Герман Коген в гл. 3 своей «Религии разума» показать, с помощью доктрины Канта, что Маймонид хотел описать посредством отрицательных атрибутов роль Бога как Творца –
роль, неразрывно связанную с Его сущностью и прямо из нее следующую. Маймонид не был кантианцем когеновского толка; по Маймониду, идея творения не следует логически из Божественной сущности, и не существует – именно из-за этой сущности – никакой возможности взаимоотношений между Богом и миром. (См. Маймонид, Путеводитель растерянных, 1:52 и 2:25)

24. Иммануил Кант, Критика способности сужления, Сочинения в 6 томах, том 5, издательство «Мысль», 1980, стр. 504.

25. См. Windelband, A History of Philosophy, стр. 225.

26. Ср. Гершом Шолем, Основные течения в еврейской мистике, «Мосты культуры», Москва, 2004, стр.57.

27. Как и Джон Локк спустя столетия после него, Иеhуда hа-Леви оставляет за разумом роль отрицательного критерия Откровения. То есть он утверждает, что хотя нет нужды согласовывать разум и Откровение, в Торе все же не может быть ничего, противоречащего разуму. См. также Иеhуда hа-Леви, Кузари, 1:67 и 1:9.