МАХАНАИМ - еврейский культурно-религиозный центр


Лекции по ПсалмамЗ. Дашевский
К оглавлению лекций

Лекция 40 Псалом 115

1. Особенности и структура псалма; разбивка на пять строф. Связь этого псалма с предыдущим.

2. /115: 1/ Понимание, о чем просьба в первом стихе. Обсуждение заповеди: "Следовать путям Всевышнего". Ответ на вопрос: почему сказано "не нам". Другое понимание слов "доброта" и "верность". Ответ на вопрос: что означает для Всевышнего отправить Свой народ в галут.

3. /115: 2-3/ Понимание вопроса окружающих народов: "Где же их Бог?" и ответа: "Наш Бог в небе". Трактовка фразы: "Все, что Он хочет, Он делает", и к кому она обращена.

4. /115: 4-7/ Противопоставление Бога, который делает "что захочет", идолам - изделиям рук человека, которые ничего не могут. Особенность человеческой речи. Перечисление имеющихся у идолов органов чувств, которыми они не способны пользоваться. Особые объяснения, почему повторяется: "ничего не произнесут горлом" и почему ничего не сказано о "вкусе". Использование четырех чувств по отношению к Богу в антропоморфических образах.

5. /115: 8-11/ Трактовка фразы: "подобными идолам будут делающие их". Ответ на вопрос: поклонялся ли идолам Терех. Понимание слова "их" во второй половине стихов: девятого, десятого и одиннадцатого; смысл изменения лица.

Особенности псалма

Мы продолжаем изучение hалеля – это отрывок книги Псалмов, который охватывает шесть глав от сто тринадцатой по сто восемнадцатую. Первые два отрывка мы обсудили – сто тринадцатую и сто четырнадцатую главу. Мы знаем, что hалель читается в праздничные дни, и особый самый торжественный случай – это hалель, который читается в день праздника Песах, и это единственный случай в году, когда мы читаем hалель даже ночью, а не только днем. Когда мы ночью во время пасхального сэдера читаем hалель, то первое отличие в том, что мы читаем его ночью,  и второе – что мы читаем его сидя, а всегда hалель читают только стоя, третье отличие в том, что мы читаем его не подряд. Сначала мы читаем те первые два отрывка, которые мы уже обсуждали, а потом после заметного перерыва возвращаемся к продолжению.

В псалме сто пятнадцатом нет никаких особенных проблем с пониманием того, что говорится в каждом слове, в каждом обороте, не видно проблем в неоднозначности понимания слов. Прежде всего стоит сказать, что каждый псалом или каждая глава  hалеля начинается и заканчивается словами «hалелуйа». Мы видели, что предыдущий сто четырнадцатый псалом не начинался словом hалелуйа, а начинался прямо со слов «Когда вышел Израиль из Египта», и он не заканчивается этим словом. Это дает основание очень многим комментаторам считать, что сто пятнадцатый псалом является прямым продолжением сто четырнадцатого. Такое разделение на главы в Танахе вообще не наше традиционное разделение, а является более или менее внешним заимствованием. С другой стороны, мы видим, что все же, по крайней мере с точки зрения школы Гелеля, по которой установлена hалаха,  в Песах мы делаем перерыв именно в этом месте, поэтому можно считать, что все-таки победила такая точка зрения, что сто пятнадцатый псалом – это другой псалом. Какова структура этого псалма? Мы видели, что сто четырнадцатый псалом, помимо того, что он в два с лишним раза короче сто пятнадцатого, но у него какая-то очень ясная структура: восемь стихов разбиваются на четыре строфы по два стиха, и бросается в глаза связь между этими строфами. Здесь же, в сто пятнадцатом псалме, структура сильно отличается. Можно сказать, что этот псалом состоит из пяти строф. Первая строфа содержит первые два стиха, мы говорим: «Не для нас, а Имени Своему воздай», и мы объясняем, с чем связана такая просьба (какая просьба – это еще надо обсуждать). Следующая вторая строфа – это стихи с третьего по восьмой, а именно, там следует ответ на вопрос народов: «Где же Бог их?», и ответ такой, что «наш Бог – в небе», а у них – идолы, и обсуждается, какие они. И восьмой стих заканчивается тем, что все делающие идолов и полагающиеся на них пусть будут такими, как эти идолы. Третья строфа – с девятого по одиннадцатый стих, где говорится, что мы в отличие от них, должны уповать на Всевышнего. Со стиха двенадцатого по пятнадцатый – это четвертая строфа, где выражается либо надежда, либо уверенность, либо просьба, что Всевышний благословит народ. Последняя сторофа – это последние три стиха, где говорится, что Небеса – для Господа и т, д. В этих пяти строфах не так просто найти связь. Здесь структура очень своеобразная. Есть такая точка зрения, что обычно внутри цельного отрывка Танаха должно быть разделение на две половины, а в середине должен быть какой-то перелом. В этом нашем псалме это трудно увидеть.

Нам прежде всего следует понять, о чем говорит этот псалом. Связан ли этот псалом с предыдущим? Там, безусловно, центральной нотой был исход народа из Египта и какие это вызвало эффекты в истории и в природе. Здесь же мы вообще не видим никакого исторического фона. Мы видим, что псалом начинается с просьбы, что по жанру можно определить, как молитву. Автор обращается ко Всевышнему. Некоторые комментаторы считают, что это прямое продолжение предыдущего псалма, и тогда понимается так, что Ты нас вывел из Египта, и были потрясающие эффекты, а теперь (любое «теперь» для исхода из Египта находится в прошлом) мы обращаемся ко Всевышнему с просьбой. О чем эта просьба? Может быть, она о том, чтобы выручить нас и сейчас, если есть проблемы, хотя из самого этого псалма увидеть такую тревогу трудно.

Разные трактовки просьбы ко Всевышнему

 Прежде всего надо понять, о чем просьба в первом стихе? Там говорится: «Не нам, Всевышний, не нам (этот повтор для усиления эффекта), а Имени Своему воздай славу». О чем же все-таки просьба? Непонятно, за что слава? Логично рассуждают те, кто понимает так: «Ты помоги нам, Всевышний, в настоящей ситуации не для того, чтобы нам было хорошо, а для того, чтобы воздать славу Своему Имени. Это очень существенный подход. Мы видим такой подход у Моше, у Давида, то есть, мы видим у самых выдающихся руководителей нашего народа, что в трудной ситуации главный довод, почему мы просим помощи, - это для того, чтобы не было оскорбления Божественного Имени, для того, чтобы наоборот, Его Имя прославилось. Если здесь действительно видеть связь с предыдущим псалмом, то тот псалом говорит нам, что такое резвое поведение природы – морей, рек, гор и холмов объясняется именно тем, что они встрепенулись не перед Домом Яакова, который вышел, а перед Богом дома Яакова. Теперь то же самое: «Для того, чтобы воздать славу Твоему Имени, - Ты сделай». Что сделай? Это не указано. Что такое: «аль-хасдеха; аль-амитеха»?  Это можно понимать так: «чтобы воздали славу за Твою доброту и истину (верность)».   Стоить заметить, что «хэсэд» и «эмет» - это то соединение, которое так плохо реализуется в этом мире. Мы знаем, что когда Бог сказал: «Сделаем человека», то в обсуждении четырех ангелов два были «за» и два «против», и «за» были «хэсэд» и «цэдек», потому что первый сказал: «Пусть будет делать добрые дела, и поэтому его стоит создать», а второй сказал: «Человек будет давать цдаку, и это тоже хорошо».  Но другие два - «эмет» и «шалом» были против.

Можно задуматься над таким  вопросом, который к нашему псалму относится только косвенно, но может быть важным. Есть такая заповедь, которая в разных выражениях повторяется несколько раз в Торе: «Следовать путям Всевышнего», подражать Богу, то есть, человек создан по образу Бога и должен Ему подражать. Содержание этой заповеди нам раскрывают мудрецы, начиная с эпохи Талмуда.  Так, таннайм объясняют: «Как Он добр, так и ты должен быть добр; как Он милосерден, так и ты должен быть милосерден; как Он посещает больных, так и ты посещай больных». Однако, при этом нигде нет ни звука о том, что «как Он наказывает преступников, то так и ты наказывай преступников, как Он строг так и ты будь строг». Почему же надо подражать только наполовину? Вроде бы каждый человек должен проявлять строгость и наказывать, но нигде и никогда и никто не заикнулся о том, что таким образом человек подражает Богу! Для человека соединить доброту и строгость - это дело непростое. Однако, если говорится, что человек должен подражать Богу, то почему он должен подражать Ему только с одной стороны? Можно полагать, что возможен такой ответ на этот вопрос. Прямой ответ заключается в том, что между добротой и цдакой с одной стороны, и правдой и миром – с другой имеются принципиальные отличия по их свойствам. Дело в том, что каждый отдельный акт доброты или цдаки уже  имеет свою самостоятельную ценность, например, человек сделал добрый поступок, так он его сделал, или человек дал цдаку, так он дал ее. В отличие от этого правда и мир имеют смысл только в целом, только глобально.  Например, нельзя сказать, что какой-то человек правдив, потому что он два раза сказал правду (остальные пятьдесят восемь раз он соврал); или нельзя сказать, что теорема блестяще доказана, потому что там в трех местах есть правильные рассуждения (а в остальных местах – все вранье). То есть, правда заваливается от единственного 

прокола. То же самое и понятие «мир», например, нельзя сказать: «они жили душа в душу»  (а один раз один другого как следует стукнул).  То есть, правда и мир отличаются тем, что они предъявляют требование на глобальном перегоне, где человек слаб, и говорят, что если потребовать от человека подражать Богу в этих свойствах, то он «наломает дров», он не справится с этим. Человек не видит всех последствий поступка и не может отвечать за глобальную картину, поэтому подражать нужно в меру своих способностей.  (Есть такой цирковой анекдот про то как человек приходит в цирк и говорит, что хочет здесь выступать, а на вопрос, что он делает, он отвечает, что подражает птицам. Когда ему говорят, что это не требуется, он говорит «извините» и вылетает в окно). Подражание подражению рознь! Когда мы говорим, что слава Имени Всевышнего – за Его доброту и истину, то такое соединение доброты и истины возможно по-настоящему только у Всевышнего, который держит в своих руках все начала и все концы. Можно вспомнить сцену, которую мы много раз разбирали,  где Моше просит и умоляет Всевышнего, чтобы Он оставил его в живых, и Бог ему в конце концов говорит: «Почему же все умирали, а ты нет, ты что - хуже всех?»  Когда же Бог говорит Моше: «Зачем ты египтянина убил?», Моше отвечает, что ведь Ты же уничтожил сотни тысяч, а я – одного преступника. И тогда Бог ему говорит: «А ты воскрешать умеешь? Я могу отнимать  жизнь, потому что Я могу ее дать, а ты же не можешь делать и то и другое. Поэтому не равняйся !» Отсюда, в этих двух словах нащего псалма, поставленных вместе: «за Твою доброту и за Твою правду», если они соединены вместе, то это очень сильный  повод воздать славу Имени Всевышнего.

Ответ на вопрос:    

 Почему сказано «не нам»? Означает ли это, что если бы было сказано «нам», разве это не было бы к славе Всевышнего?  - Это вопрос, который извне довольно трудно разрешить. Мы знаем, что у евреев по отношению к шабату есть обязанность наслаждаться, доставлять наслаждение Субботе. Поскольку мы не умеем это делать непосредственно, то мы доставляем наслаждение Субботе через себя: вкусно едим, сладко спим. И вопрос: доставляю ли я Субботе наслаждение через себя, или я доставляю наслаждение себе, формально считая, что я доставляю наслаждение Субботе? Это вопрос, который снаружи довольно трудно различить. Здесь же говорится о внутреннем состоянии: «Ты сделай нам» и не как самоцель, чтобы нам было хорошо, а чтобы этим прославилось Твое Имя. Конечно, мы заодно прославимся, но если мы при этом встанем на пьедестал, то начнется осквернение Имени Всевышнего. 

   Есть другое понимание слов: «аль-хасдеха» и «аль-амитэха», которое эти выражение связывает не со словом «кавод», когда это означает, что почет и слава Тебе будут за Твою доброту и за Твою правду, а понимается так, что сделай нам (нечто неуказанное), спаси нас ради Твоей доброты и верности тому обещанию, тому союзу, который Ты заключил с нами и с нашими предками. Интересно то, что в таком прочтении особенно ясно выступает своеобразие этого стиха и вообще всего этого псалма. Сама просьба как бы не сформулирована, она осталась «за кадром». Мы как бы вступаем в продолжение разговора, то есть, человек говорит: «Прошу мне сделать то-то и то-то», а теперь он аргументирует, что это он просит «не корысти ради», а ради – и т.д.  Конечно, в этих двух пониманиях есть разница. Одна возможность – кому предназначен «кавод», а другое понимание совершенно иное, а именно, если Всевышний нас спасет (из какой-то нехорошей ситуации), то этот кавод будет всем – и нам и Ему, а если Он нас не спасет, то кавода не будет вообще.  Дело в том, что когда народ Израиля находится в униженном положении, то это само по себе есть осквернение Имени Всевышнего. Это четко сказано у наших мудрецов, сказавших, что самый тот факт, что народ Израиля находится в галуте, это само по себе страдание и унижение для Всевышнего. Естественно, что когда царю приходится выгонять из дома своего собственного сына, то это для него страшное страдание, просто у него нет другого выхода.

Ответ на вопрос:

Что означает для Всевышнего держать народ в галуте? – Держать в изгнании Своего любимого сына – это самое тяжкое наказание для Отца. Что касается Катастрофы, то это – радикальные меры  для того, чтобы не дать погибнуть. Если человек стоит на краю пропасти и готов провалиться, то его хватают за ногу, хотя можно и поломать ему эту ногу. Понять Катастрофу человеческими глазами мы не в силах, это чудовищная Катастрофа! Однако, в общей перспективе Божественного управления все ясно. Бог поклялся, что никогда не даст нам погибнуть, и поэтому, если мы направляемся по самоубийственному пути, то Он должен нас остановить. В том случае, когда мягко это сделать не получается, то приходится брать «дубину» и гнать нас неприятными способами. Это понять немыслимо, человек не может понять все резоны Божественного управления. Дай Бог, что в будущем нам «покажут» и мы увидим, что все окажется добром, но сегодня мы не в силах это увидеть. Сегодня мы видим, что есть хорошие события и есть ужасные события. Мы должны на них реагировать, как живые люди, а не говорить, что ужасное событие хорошее. Мы верим, что это хорошее в своей перспективе: когда «занавес опустится», и все «выйдут и раскланяются», и воскреснут и пр., это все замечательно, но до тех пор это -  чудовищная Катастрофа! Мы задаем вопрос: как же Всевышний мог допустить такую Катастрофу, ведь Он мог дать нам возможность «мягко и спокойно» раствориться и отсюда следует (не дай Бог) – исчезнуть, как народ Израиля? Но Он не может так сделать, потому что Он сказал: «Не дам вам погибнуть!» Раз Он нас снабдил таким уникальным качеством, как бессмертие, то тем самым  Он не может позволить нам вести себя как угодно. Если маленький ребенок хочет пойти на мороз раздетым, мы говорим ему, что нет, он не пойдет. Бывают ситуации, когда нужно проявить насилие над человеком. Тем более, что речь идет о народе, про который Он сказал, что вы не умрете, как народ, а слово Всевышнего не может не исполниться. Если же мы упорно хотим двигаться по убийственному пути, то приходится применять жесткие методы. Есть очень много способов, как  народу исчезнуть, в том числе «быть, как другие народы». С высоты Божественного управления все очень просто, но нам   «внизу», в условиях этого мира далеко не все видно, и поэтому нужно разделять то, что я верю в переданное мне по традиции, что Бог проявляет только доброту, но вместе с тем понимать, что иногда доброта вынуждена принимать жесткие формы.  С другой стороны, я должен руководствоваться реальными перспективами того, что мне понятно в этом мире.

Рассмотрение вопроса окружающих народов: «Где же их Бог?»

Второй стих: «Для чего говорят народы: «Где же их Бог?» (если Ты не спасешь)». Либо, может быть, нет такой острой ситуации и не идет речь о спасении, а рассматривается вопрос просто, почему это окружающие народы произносят такие слова: «Где же их Бог?». Логично все-таки применять такую форму вопроса народов к острой ситуации: вот, мы сейчас (не дай Бог!) будем вас резать на куски, и где же ваш Бог, чтобы Он вас защитил? Можно полагать, что психологически очень в человеческой натуре, когда мучитель тебе мстит за что-нибудь: или за то что ему что-то сделали, или скорее за то, что он к тебе испытывал постоянную зависть, а теперь он дорвался, скрутил тебя, собирается тебя мучить, или сделать тебе что-то ужасное, и говорит: «Ну, где твой Спаситель, на которого ты так надеялся?». Если Ты, Всевышний, нам не поможешь, то народы будут злорадно спрашивать:  «Где же ваш Бог?», не давай им повода злорадствовать, и это понятно. Может быть, та же самая нотка слышится в словах братьев Йосэфа, когда они решают бросить его в яму, и говорят: «Посмотрим, что будет с его снами»; то есть, он этими снами рассчитывал возвыситься над нами, теперь мы его затолкали в яму и посмотрим, как его сны будут его поднимать. Таким вопросом они как бы предчувствуют, что надежды этого ненавистного типа на могучего заступника провалились. Такие доводы мы встречаем в Торе в нескольких местах. Когда Моше убеждает Бога, что не нужно истреблять этот народ за преступление, за грех золотого тедьца, то Моше говорит: «Зачем, чтобы сказал Египет, что Ты назло вывел этот народ, чтобы погубить их в пустыне?». Есть другие подобные места и в книге Дварим, и в книге Бамидбар после истории с разведчиками. То есть, этот довод понятный.

Третий стих: «А наш Бог – в небе. Все, чего Он пожелает, Он делает».  Скорее надо перевести: «Все, что пожелал, сделал», но, как правило, такая прошедшая форма употребляется в смысле повторяющегося в настоящем: «чего захочет, то и делает». Интерсно проследить здась композицию: кто находится «на сцене» и кто и что говорит.  В первой строфе было обращение автора к Богу, прямое, не для нас, он обращается от имени народа. Дальше было сказано: «Зачем же будут говорить народы: «где же их Бог?»». Это может быть продолжением того же обращения к Богу, почему нужно ответить на нашу молитву. Когда же он в третьем стихе, то есть, в следующей строфе, говорит: «А наш Бог - в небе», может быть, он и продолжает стоять перед Богом, но уже вторая половина: «Все, чего Он хочет, Он делает» показывает, что от молитвы автор переходит к медитации.  Это представляется совершенно естественным, хотя есть комментаторы, которые говорят, что третий стих – ответ этим другим народам. Очень сложно спорить с понимающими и, возможно, гораздо больше знающими людьми, но тем не менее, трудно сомневаться в том, что «вав», с которого начинается этот третий стих, как раз указывет на то, что это ответ не прямой этим народам, а косвенный. То есть, не то, что автор от обращения ко Всевышнему переходит к обращению к этим другим народам, потому что зачем бы тогда нужен был бы этот «вав»? Этот «вав» соединяет для того, чтобы показать, что автор не обращается к другим народам, а он как бы медитирует, он рассуждает, оставаясь перед Богом. Такой нюанс можно считать довольно существенным.  Есть другая возможность – представить себе, что на сцене находится не один представитель народа, а «шалиах цибур» - посланник всей общины; некоторые считают, что этот псалом читался во время жертвоприношения в Храме. Тогда, может быть, что он сначала от имени всей общины обращается ко Всевышнему, а потом он обращается к общине и разговаривает с ней. В логическом смысле это объяснение практически не отличается от того, которое было предложено: находится ли он один и это его мидитация, или это его обращение к соучастнику этой молитвы; это, примерно, то же самое в смысле логики.

Противопоставление Бога – идолам, изделиям человеческих рук

Четвертый стих:  «Их идолы (кого они обожествляют) – это серебро и золото, изделия рук человека».  Надо отметить то, что важно для поэзии вообще, а для этого псалма особенно, - это игра на некоторых словах. В предыдущем стихе он закончил тем, что Бог все, чего захочет, – делает. А их идолы – это изделия человека. То есть, наш Бог делает, что захочет, а эти идолы и сами-то сделаны руками человека. Поэтому мы должны понять логику этих народов. Им смешно говорить о Боге, который не имеет никакого вида: что это за бог, которого нельзя ни потрогать, ни пощупать?  Они говорят с такой уверенностью, издевательски (что передается вопросительной частицей «на» во втором стихе) «Где же их Бог?», который им не помогает; и даже если не говорить о помощи, то что же это за бог, которого нельзя увидеть и нельзя услышать? Этот уверенный юмористический подход напоминает мне одну главу из Ильфа и Петрова, где описывается молодость Кисы Воробьянинова, когда  он был предводителем дворянства и иногда выкидывал разные штучки. Так, однажды он явился в дворянское собрание с двумя совершенно голыми девицами, и в этом описании есть  гениальная фраза: «Голые дамы с любопытством оглядывали присутствующих». Нас «призывают к ответу»: где же этот Бог, которого не видать и не слыхать? А вот, у них - это изделие рук человека, и можно потрогать. Вся идея, которая за этим следует, состоит в том, что хотя  у их богов и есть форма, но они ничего не могут.

   Пятый – восьмой стихи: «рот у них – и не могут говорить; глаза у них – и не видят; уши у них – и не слышат; нос у них – и не обоняют; руки у них – и не осязают; ноги у них – и не ходят; и не произнесут ничего своим горлом». Дальше в восьмом стихе говорится: «И пусть, как они, будут все делающие их и всякий, кто уповает на них». Получается так, что человек вполне может сделать своему идолу форму рта, но не может дать ему способность речи. В наше время это решается с синтезаторами, и можно «вложить» форму речи, и они будут «говорить». Однако, никакой синтезатор не заменит человеческой речи по той простой причине, что человек определяется в нашей традиции, как «говорящий дух». Человеческая речь не принадлежит ни физическому ни духовному миру, а она является точной границей, где сплетается работа духа и органов артикуляции. Поэтому никто – ни животное, ни ангел не обладает этим даром человеческой речи.

  Ответ на вопрос:

Что можно сказать относительно ангелов? – Ангелы не обладают способностью к человеческой речи, если только им не передать специальное устройство. Есть такие примеры в мидрашах, да и в самой Торе мы видели, что змей разговаривал с женщиной. Ангелы разговаривали с Авраамом, когда они получили «скафандры» материального тела, если бы они были прозрачные и духовные, то Авраам сразу бы заметил, что это не люди, и не резал бы быков для таких гостей; ясно, что на них были бутафорские скафандры. Змей же сам по себе животное, но животное не могло бы говорить, однако, он обладал неким «товаром» духовного содержания, а именно, он делал то, что ему было задано; ясно, что его послал Бог, как и тех троих. Бог послал его всучить человеку «злое начало», а поскольку злое начало, как и доброе начало – это духовный багаж, то соединение животного тела и духовного содержания дают уже возможность действовать и разговаривать. Что касается ослицы, то она говорила одноразово; «уста ослицы» изготовлены по «спец. заказу», это уникальный экземляр, один из десяти предметов, которые сотворены в сумерки перед шабатом. Три набора: уста ослицы, уста земли, уста колодца.

  Итак. что нам говорит пятый стих?  Он говорит, что рот у них есть, но они ничего не скажут, и мало того, они даже не видят тех, кто им служит; они немые, они слепые. Мало того, что они не слышат, и не видят, так они и не обоняют, поэтому сколько им ни приносить жертв и ни воскурять, они все равно этого запаха не почувствуют. У них есть руки, но они не имеют осязания, и сколько его ни хватать, он все равно ничего не почувствует. То есть, идол не воспринимает служителя своего, который находится рядом. Они и ходить не умеют, их переносят. Конечно, сегодня с помощью хорошей электроники можно сделать робота, который будет перемещаться, но это не совсем то, что называется ходьбой. Интерсно вот что. В седьмом стихе после того, как он сказал, что есть руки,  но не могут осязать, есть ноги, но не способны перемещаться, он говорит: «И ничего не произнесут горлом», что нас возвращает к началу этого отрывка: «у них есть рот, но они не говорят». Спрашивается, почему он опять говорит о том, что они ничего не произносят? Можно скорее всего полагать, что здесь не просто возвращение, а усиление. Мало того, что у них нет артикулированной человеческой речи, но здесь есть любопытное отличие. Всюду до этого он говорил, что есть такой-то орган, но нет соответствующего чувства: рот есть - не говорят; глаза есть – не видят; уши есть – не слышат; нос есть – не обоняют; руки есть- не осязают; ноги есть - не ходят. А тут он не говорит, что «есть горло, но не произносят».  Почему он не говорит, что есть горло? Можно было бы подумать, что горло – вещь более низкого уровня организации, но имеется гораздо более естественное объяснение. Горло находится внутри тела, а изготовители идолов не изготавливают им внутренних органов. Зачем это нужно? Зачем делать внутренние органы, которых не видно? Поэтому он не говорит, что есть горло, а говорит, что они ничего не произносят, что человек обычно делал бы горлом, они не способны издать никакого звука. Мы видим, что он назвал здесь семь органов тела. Четыре на лице: рот, глаза, уши, нос; два – это конечности, руки, ноги; и один внутренний орган – горло. Семь число важное, типологическое. Он назвал четыре чувства: зрение, слух,обоняние и осязание. Он не назвал только одно – вкус. Почему? Почему он не сказал, что эти идолы не едят и не пьют, что было бы естественно сказать, потому что им приносят еду и питье. По контексту ясно, что они вкусовых ощущений тоже не имеют. Почему-то никто не задал этого вопроса (возможно, что просто он не встретился), что несколько настораживает. То, что  у них нет органа, который мог бы чувствовать вкус, это совершенно очевидно, тем не менее, хотя тоже очевидно, что они не могут говорить, поскольку они не издают ни звука, это все-таки сказано. Поэзия не всегда стремится минимизировать. Он все время усиливает и говорит: рот есть – а не говорят, глаза есть - а не видят и т.д. Почему же он не говорит, что рот есть, но они им не говорят и не едят? Скорее всего объяснение можно дать такое, что он противопоставляет их не человеку, и не ставит трудность между служителями идолов и самими идолами, а он противопоставляет идола Всевышнему. Про Всевышнего в антропоморфических образах мы видим все эти четыре чувства: Он видит, слышит, говорит и обоняет. После Потопа Ноах принес жертвы, и Он обонял приятный аромат. Однако, нигде не говорится, что Он что-то съел. Эта функция оставлена человеку в качестве очень важной и почетной заповеди; мы видели, что важнейшие заповеди говорят о том, что человек должен съесть и что он не имеет права есть. Про Всевышнего мы нигде не видим, что Он что-то ест, то есть, по отношению к Богу используются все остальные чувства, но не вкус, нигде не говорится, что Он что-то попробовал на вкус.

Ответ на вопрос:

  Что можно сказать в этой связи относительно жертвоприношений? - Рассматривать то, что съедает жертвенник, как «пищеварение Бога» нам категорически возбраняется, потому что это как раз и есть идолопоклонский взгляд на мир, как-будто Богу нужно пропитание. Если жертвы приносятся так, как надо, то Бог от этого чувствует приятный аромат. Аромат – это некоторое более деликатное описание. Все эти описания являются намеками, потому что мы не понимаем без намеков. Мы говорим о том, что Бог взаимодействует с миром и это описывается очень грубо, но нам даются намеки, что Он что-то как бы видит, как бы слышит, что-то как бы обоняет. Здесь автор хочет нам сказать, что у идолов есть все эти органы, и они абсолютно не функционируют, а у Всевышнего никаких органов нет, но он все чувства как бы имеет.

Понимание понятия: «Уподобление идолам». Смысл изменения второго лица на третье

   Восьмой стих: «Подобными им (идолам) будут делающие их, всякий, кто уповает на них». Трудно сказать, сообщается ли здесь объективный факт, то есть, когда говорится:  «тот, кто делает» (здесь опять употребляется глагол делания), то имеются ли в виду только изготовители идолов, или же здесь этот глагол имеет более широкое значение и имеются в виду не только изготовители идолов, а все, кто идолопоклонствует; и всякий, кто служит идолам, может попасть под эту категорию? Есть такое объяснение, что либо здесь есть объективный факт, что если человек втянут в службу идолу и приближается к нему и надеется на него, и он ему потакает и считает, что это дело «доблести», то он ему уподобляется, а тот, кто уподобляется лишенному жизни, тот постепенно сам доходит до безжизненного состояния. Либо это не объективный факт, а это - проклятие. То есть, либо он говорит: «Пусть с ними так будет, чтобы они стали похожи на этих идолов»; либо он говорит, что я сообщаю факт:  «Они служат тому, кто лишен жизни, и они постепенно лишают жизни сами себя». Это близкие вещи, но это два разных понимания.

  Ответ на вопрос:

   Поклонялся ли идолам Терех? – Про Тереха в тексте Торы сообщено недостаточно: названо его имя и его потомство и возраст, в котором он умер, и это всё. Еще кое что сказано о том, что он пошел в сторону Канаанской земли.  Однако, в мидраше про него говорится много. Он был личностью двойственной. Он изготовлял идолов, но он не был их тех, кто цинично делал для других, понимая сам, что это все вздор. По крайней мере он выдал своего сына Авраама царю Нимроду за то, что Авраам восстал против идолов. Он был путанник, он в конце жизни сделал тшуву, как говорит нам традиция, и умер порядочным человеком. Когда мы говорим, что те, кто служит идолам, будут похожи на них, то это не значит, что они станут таким в самый тот момент, когда они служат. Если человек искренне ищет своего пути, то ему с Неба будут помогать. Можно посмотреть на Итро, который не оставил ни одного идолопоклонского культа без того, чтобы его пройти как следует, служить всем этим идолам по очереди. Он искал правды, и в конце концов он сделал гиюр и присоединился к народу Израиля. Что же человек должен стать безжизненным оттого, что он ищет правду? Человек не находит правду немедленно, наоборот, он движется к жизни и приближается к ней; возможно, что он это делает не всегда последовательно, потому что человек может ошибаться. Здесь же говорится о всех тех народах, которые в массе погружены в глухое идолопоклонство.  Если человек служит идолу и ему уподобляется, то он ему уподобится.

  Девятый стих: «Исраэль уповает на Всевышнего! Он их помощь и защита». Здесь есть некоторая проблема с восстановлением сцены. Слово «бетах» написано в повелительном наклонении, поэтому ясно, что тут обращение к народу Израиля. Автор обращается к народу Израиля, и говорит ему, что они (идолопоклонники) делают так-то и так-то, но ты этого не делай, а ты – «уповай на Всевышнего, Он их помощь и их защита».  Спрашивается, кого «их»? Проблема в том, как построить эту сцену? Шалиах цибур обращается к общине Израиля, к общине молящихся, и говорит: «Вам пристало полагаться на Всевышнего» (а не на идолов). Первая половина стиха не вызывает  у нас проблем, она прямо продолжает и противопоставляет тому, на чем кончился предыдущий отрывок. Но почему же сказано «их» помощь и «их» защита? Некоторые говорят, что «их» – означает тех, кто полагается на Всевышнего. Однако, это трудно так понять, потому что предыдущий стих действительно говорит, и употребляет это очень важное ведущее слово «ботеах», но там говорится про тех, кто полагается на идолов.  Понять так, что Всевышний - помощь и защита тех, кто полагается на идолов, это было бы слишком сложно. Поэтому можно представить себе таким образом, что шалиах цибур обращается к общине и говорит им, как представителям всего народа: «Ты, народ Израиля, полагайся на Господа», а община отвечает ему: «Для них (то есть для всего Израиля, для тех, кто уповает на Всевышнего) Он – защита и помощь». Мы здесь видим, что  подряд в девятом, десятом и одиннадцатом стихах повторяется эта вторая половина девятого стиха. Десятый стих: «Дом Аарона, уповайте на Всевышнего! Он их помощь и защита». И то же самое в одиннадцатом стихе: «Боящиеся Всевышнего, уповайте на Всевышнего! Он их помощь и защита». Итак, псалом описывает некоторую ситуацию, автор находится на сцене, и он эту «сцену» не описывает, потому что он не драматург, и тут нет ремарок.  Мы же должны по тексту пытаться восстановить, кто присутствует на сцене. Несоответствие лица сразу требует понимания. Почему он в первой половине стиха обращается к Израилю, к дому Аарона, к боящимся Всевышнего, и обращается к ним прямо. Потом вторая половина – рефрен, когда это говорится в третьем лице. Одно из самых простых объяснений такое, что это «дуэт», когда ведущий говорит: «Исраэль, уповай на Всевышнего» а «хор» присутствующих, община, ему говорит: «потому что Он их, то есть, всего Израиля,  защита». С «домом Аарона» несколько проще, потому что это только коhены, и он говорит: «Дом Аарона!» (он не видит их перед глазами, он обращается как бы в пространство). Весь Дом Аарона является как бы ядром, это духовная элита нашего народа, которые должны преподавать Тору народу, которые должны быть примером этического поведения,  и он говорит: «Вы покажите, как уповать на Всевышнего». Все говорят: «Потому что он их защита». И так же: «Боящиеся Всевышнего, уповайте на Него, потому что Он их защита». То есть,  «хор» здесь очень важен, как рефрен, потому что это как поэтическое произведение или даже, как песня. Почему это надо было сделать в третьем лице? Трудно ответить точно. Иногда в иврите, третье лицо в отличие от привычного нам русскоязычного употребления является аналогичным обращению на «вы» в русском языке. По-русски в присутствии человека сказать о нем «он» - это явная грубость. На иврите, если я хочу к человеку особенно вежливо обратиться, я ему в лицо говорю «он» и тд. Это уже такие детали языка, которые невозможно точно и однозначно спроецировать на язык той эпохи, когда составлялся этот псалом. Во всяком случае, если мы представляем себе, что это – хор с рефреном, то это ослабляет напряженность в понимании того, что человек только что говорил во втором лице, а теперь про них же вроде бы, а говорит в третьем лице. Если это говорят другие люди, то это понять проще. Хотя мы сплошь и рядом видим такое явление, что мы произносим благословение, и мы начинем обращение к Богу во втором лице, а завершаем в третьем лице. И это соответствует тому, что мы как бы осмелились приблизиться к Нему,  обратились к Нему на «ты», а потом отшатнулись в трепете перед Ним и уже говорим о Нем в третьем лице.

   Ответ на вопрос

   Может быть, можно понимать «их», как «своего защитника»? – По-русски «своего защитника» согласуется с тем, что было сказано: «Я беру своего, ты берешь своего и т.д.» - то, что на иврите было бы: «моего, твоего, его». Здесь же говорится, что Он – «их защита» в то время как только что «они» были для меня во втором лице. Проблема не исчезла. Иногда спасает мидраш, когда понимает Израиль, как имя нашего предка Яакова. Но если считать, что он говорит это имя во множественном числе, то это делает эту проблему нисколько не легче. Если же понять, что это он говорит Яакову, и говорит «их», то кто такие «их» опять же надо догадаться.  Мне кажется, что при том, что здесь есть конечно, некоторое языковое напряжение, но самое честное понимание такое, что речь идет о народе Израиля и в первой и во второй половине каждого из этих стихов, но первую половину произносит ведущий, а вторая половина – это отклик на его слова. Совсем просто мидраш сказал бы, что это отвечают с Неба, отвечают вообще не те, кто относится к народу Израиля, и тогда вообще пробема исчезает, то есть, хор отвечает за «небесного партнера» и тогда все гладко.

  Ответ на вопрос:

Как употребляются Имена Всевышнего? – Четырехбуквенное Имя запрещено произносить, когда мы читаем на иврите, мы произносим его, как hа-Шем, только в молитве мы произносим его во втором лице, как Адонай. На Имена Всевышнего надо действительно обращать большое внимание, у Бога есть множество Имен. Четырехбуквенное Имя – это как бы  Его собственное Имя, которое выражает Его милосердие и т.д., а Имя Элоким, как правило, обозначает то, что Он повелевает силами природы и что Он – судья и т.д. Все остальные имена, кроме четырехбуквенного, описывают какую-то сторону Божественного раскрытия в мире. Четырехбуквенное Имя – это самое из Его собственных Имен, которое может быть только явлено в этом мире. Когда мы читаем молитву, то произносим любое Имя Бога, кроме четырехбуквенного, которое мы не произносим по двум причинам. Во-первых, мы не знаем, как его произносить, а во-вторых, запрещено его произносить.