МАХАНАИМ - еврейский культурно-религиозный центр
| Лекции по Псалмам | З. Дашевский |
|---|
Лекция 31. Псалом 27.
Трактовка возможного сопряжения стихов.
Мы прочли уже этот псалом в начальном приближении целиком и довольно основательно обсудили первые четыре стиха. Немного добавим по поводу четвертого стиха. Первые три стиха выражают то, что Давид полагается полностью на то, что Всевышний- его свет, спасение, твердыня; и если враги приблизятся, то он не сомневается в том, что они будут разбиты, потерпят поражение. Он (Давид) в этом уверен. Мы уже обсуждали, что есть спор среди комментаторов на тему о том, в чем именно он уверен. Теперь же, четвертый стих начинает нечто новое. Он говорит: «Одного я попросил у Всевышнего, и я буду этого добиваться и просить». Он просит постоянного пребывания в том месте, где находится Божественное обитание. В этой начальной фразе четвертого стиха: «Одного я попросил у Всеывышнего и этого же буду просить» есть два синонима: «шаалти» и «авакеш» по поводу которых есть разные комментарии. Так, Мальбим говорит, что глагол «шаалти» - это глагол, который выражает внешнюю просьбу, а «авакеш» выражает стремление сердца. Это очень важная мысль, которую следует проверить, исследуя, каким образом эти слова употребляются в Танахе. Оба эти глагола очень распространены в Танахе, и материал богатый. Если принять, что Мальбим решил этот вопрос однозначно, то это очень важная мысль, определяющая, что бывает так, что просит чего-то - и это служит средством для достижения каких-то реальных целей, например, я ищу близости Всевышнего потому, что это поможет мне спастись от врагов. Здесь же он не только просит этого, но он говорит, что этого же я буду добиваться; и тогда это -«авакеш» - просьба, выражающая желание сердца. Нас приучали к тому, что в науках о природе всякое утверждение надо проверять на конкретном материале. Так, когда Максвелл выступил с первой лекцией по электромагнетизму, он сказал: «Я конечно не собираюсь всерьез толковать о предмете, в котором я почти не произвел никаких экспериментов». Он построил только теорию. Я тоже провел мало экспериментов, но все-таки решил, что ни одно утверждения даже большого знатока и авторитета не следует принимать просто так на веру. Поэтому я попытался посмотреть, пользуясь конкорданцией, какие есть явные различия в смысле у этих двух видов просьбы – «шеала и бакаша». У меня сложилось отчасти обратное впечатление о различии их тонких смыслов. Первое впечатление такое, что «шеала» - это то, что я просил не очень громко, может быть, внутри себя, а «бакаша» - это более выраженная наружу, более формализованная просьба или требование. При наблюдении в Танахе, как эти слова употребляются, создается такое впечатление, что у слова «левакеш» сильно преобладает значение «стремиться добиться», то есть, это слово обозначет какую-то активную деятельность, направленную на получение того, чего ты хотел. Если говорить о существительном от этого корня, то любопытно, что оно употребляется в Танахе всего восемь раз, из них семь раз – в книге Эстер и всегда вместе с «шеалти». Так что по-простому говоря, конечно, это – синонимы. В целом впечатление такое, что преобладающий смысл корня «бет-куф-шин»- это выраженная во вне просьба, активная. Противоречит ли это пониманию Мальбима, что эта просьба, лежащая глубоко в сердце? Совсем не обязательно, а может быть, что это даже связано. Человек интеллигентно и мягко попросил в смысле «шеала», но может быть, что если ему очень сильно надо, тоон не ограничится мягкой просьбой, если это коренное его желание, которое у него глубоко в сердце, и он будет все более настойчиво требовать. Поэтому, с двух противоположных сторон можно прийти к довольно близким выводам. Это замечание несколько технического характера.
Пятый стих начинается со слова «ки», которое, как мы знаем, очень многозначно и всякий раз надо понять, какова его функция в данном месте. Большинство комментаторов связывают это «ки» с началом предыдущего стиха, то есть: «Я просил одного у Всевышнего, а именно, чтобы сидеть в Его Доме и т.д.; чтобы Он спрятал ...» Таким образом. преобладающее понимание, что пятый стих продолжает четвертый стих в том смысле, что он излагает просьбу ко Всевышнему: «Дабы(это лучше укладывается в понимание, чем «ибо») Он укроет меня в куще своей в день бедствия, спрячет меня под покровом шатра Своего, на скалу вознесет меня». То есть,в основном понимается так, в зависимости от того, как это «ки» переводить, что пятый стих или продолжает просьбу, или мотивирует то, что сказано в четвертом; это единое мнение самых разных комментаторов. Можно эту частицу «ки» читать, как мотивирующую, или понимать, как «чтобы Он сделал». Понимание «чтобы» - трудно в двух отношениях. Оно трудно и по смыслу и по стилю. По стилю оно трудно потому, что нет никакой однородности: когда он говорит, что «просил одного» то там использована неспрягаемая форма «шивти», а потом говорится – «ки ицфенени». Это совершенно разные формы, и такая сильная неоднородность вряд ли где-нибудь в Танахе может встретиться. Вообще не удается найти в Танахе места, где бы так выражалась просьба с помощью слова «ки». Такое понимание довольно трудно, потому что он просит казалось бы тех же самых вещей, в которых он только что не сомневался. Это – проблема. Для того, кто переводит слово «ки» как «ибо», этой проблемы нет: вот, я прошу Тебя, потому что ...Но тогда есть некоторая проблема с тем, что же это за мотивировка? Получается так, что поскольку я знаю, что Ты меня защитишь, спрячешь и т.д., поэтому я прошу Тебя сделать то-то и то-то. Где тут связь? Очень трудно сопрячь эти два стиха. Есть такая попытка понять, что здесь есть дополнительная просьба такая, что он не сомневается в том, что Всевышний его защитит и спрячет, но теперь он просит так его спрятать, чтобы он, Давид, даже и не видел всех этих бед. Однако, это совершенно не вяжется ни с характером Давид ни с интонацией всего этого мизмора. Поэтому можно сделать такое «смелое» предположение (которое не обязательно принимать), что, быть может, этот пятый стих является продолжением не четвертого стиха, а третьего. В конце третьего стиха он говорит: «в этом я уверен», и не понятно, в чем он уверен? Тогда здесь «ки» оказывается на месте: уверен в том, что Ты меня спрячешь и т.д. В таком случае все читается совершенно гладко, но куда же денется четвертый стих? Получается, что четвертый стих врывается в спокойную декларативную последовательность первых стихов. Первые три стиха – это сплошная декларация: «Всевышний – мой свет; мое спасение; моя твердыня и т.д. И вдруг в четвертом стихе: «Одного я просил...»,и это совершенное изменение стиля. До этого ничего нет, кроме декларации, полной уверенности в том, что все не может быть иначе. Четвертый стих абсолютно меняет весь стиль того, что было до этого. Вдруг в эту декларацию он «впрыскивает» какую-то интонацию молитвы, но это еще не молитва. Здесь поразительная динамика в этом стихе. Он декларировал в первых трех стихах, а теперь он говорит, что одного просил, и этого буду просить. Он начинает это, как музыкальное развитие: начинают пробиваться нотки того, что он что-то просил, что-то собирается просить. То есть, четвертый стих вносит эту новую интонацию. Возвращаясь к старой музыкальной теме, он говорит, в чем же он сомневается. И он говорит то, что объясняет, почему он пришел к такому предположению. Сказанное в пятом стихе очень явно перекликается с тем, что сказано в первом стихе. В пятом стихе названы три места: Он спрячет меня «в куще Своей» (в сукке); второе место – в потайонном месте Его шатра; и третье место – на скале. Эти три места можно сопоставить с теми тремя эпитетами, которые были в первом стихе. А именно: «Всевышний – мой свет» - свет и сукка связаны между собой глубоким интимным образом, потому что корень «саха» обозначает в основе своей«видеть». По мидрашу имя нашей Праматери Сары было Иска, потому что она была провидицей, пророчицей. Таким образом, можно сопоставить первое место - сукка с тем, что Всевышний – Свет. Второе место –тайник в шатре, можно сопоставить с тем, что «Он – мое спасение», то есть, в такие времена, когда враги собираются меня схватить, Он спрячет меня а потайном месте, в шатре. И наконец, скала – явно соответствует твердыне, к которой не подступиться. В любом случае, даже если не принимать всю эту схему, то все равно трудно отрицать параллель между пятым стихом и первым. Если есть параллель, то надо посмотреть: зачем он повторяет то же самое и есть ли тут различия между пятым стихом и первым. Оказывается, что это отличие настолько вопиющее, что трудно понять, почему комментаторы об этом не говорят. Мы раньше говорили о том, что если текст очень хорошо знаком, то обычно труднее вникать в его смысл. Однако, есть и обратная сторона, нечто вроде «второго дыхания», когда многократно вчитываешься в текст, то иногда приходит видение того, что при однократном или не очень многократном чтении не замечаешь. Итак, что же нового приносит нам пятый стих? Если посмотреть на то, что происходило во всех предыдущих четырех стихах, то там все глаголы без исключения относились или к автору или к его врагам. Всевышний же был только объектом декларации, Он ничего не делал не только актуального, в динамике, но с Ним не связан ни один глагол, а только одни эпитеты, одна «плоская картинка». А в пятом стихе – все глаголы относятся ко Всевышнему! Это совершенно потрясающее открытие. Однако, при этом Он ни разу не назван. Все глаголы – про Него, а Он здесь не назван ни разу. Мы неоднократно в наших обсуждениях упоминали школу Выгодского и его подход к речи; он различает внутреннюю и внешнюю речь. Мне представляется, что в этом псалме мы наблюдаем тоже какую-то динамику, которая ведет от внешней речи к внутренней и обратно поразительным образом. В частности, то, что Выгодский называет предикативностью речи, это характерный признак именно внутренней речи. Когда человек разговаривает сам с собой, то обычно в такой «речи» почти отсутствуют подлежащие, там одни сказуемые, потому что он-то со своим «собеседником» - с самим собой прекрасно знает, о чем идет речь, ему не нужно называть этих героев, поэтому эта речь состоит сплошь из одних глаголов. Здесь, в нашем стихе, можно понимать так, что неважно, с кем он говорит – с аудиторией или сам с собой, он направляет стих. Он начинает с некоторой внешней речи, с декларации, которая постепенно зацепляется за такую мысль, что он уверен и что он о чем-то Всевышнего просит. Это «зацепление» приводит к тому, что эта уверенность перерастает из формы назывных фраз, когда Всевышнему приписываются эпитеты в виде имен существительных или прилагательных, перерастает в то, что Он становится действующим лицом. А поскольку это проникает внутрь, то здесь отсутствует подлежащее; здесь есть одни действия: «укроет меня в Его шатре, в шалаше, в Храме» - все это намек на Храм, о чем мы уже говорили.
Ответ на вопрос:
В русском переводе, действительно, дается местоимение – «Он». Русский язык не устроен так, чтобы совсем обходиться без имен, или хотя бы местоимений. В иврите же глагол в прошедшем и будущем времени несет информацию о лице и роде. Но тем не менее здесь нет отдельного имени – здесь одни глаголы. На иврите невозможно употребить глагол без этого признака.
Определение «нарастающей пружины» псалма; появление «звуков».
Шестой стих: «И теперь вознесет мою главу над моими врагами вокруг меня, и я принесу в Его шатре (снова эпитет для Храма) жертвоприношения, сопровождаемые трублением, и воспою, и воспою Всевышнему». Слово «ве-ата»,о чем уже говорилось, должно обозначать переход к действию или к логическому выводу или к заключению. Однако, удручение основным потоком комментариев к этому псалму заставило меня еще больше, чем обычно, обращаться к конкорданциии проверкам. Тщательно проверив значение этого слова, теперь я могу со всей определенностью утверждать, что это действительно и есть глобально преобладающая функция этого выражения «бе-ата» всюду в Танахе. Поэтому те, кто комментируя этот стих, считают, что говоря «а теперь», он говорит это так, как-будто предвидит, что будущее спасение как-будто уже совершилось, они недопустимо обращаются с псалмом, полностью пренебрегая его интонациями, функциями слов. Поскольку так делают многие комментаторы, то возможно, такое заявление звучит слишком резко, однако, каждый должен выступить в защиту псалма, если есть, что сказать. А именно, надо понять, что здесь пружина нарастающая. Нет такого, о чем говорят многие комментаторы и исследователи, что первая половина псалма относится к спокойному состоянию, к спокойной полосе жизни, когда он просит о Божественном присутствии, а вторая половина относится к потрясениям, когда он просит защиты. Совершенно невозможно раскромсать этот псалом на две такие половины. Здесь есть динамика, которая сочетает эти элементы. Вся специфика жизни Давида, его личности, состоит в том, что он поет о своем единении со Всевышним посреди боев. Следует отметить, что здесь, в шестом стихе, он впервые обращается ко Всевышнему, но еще в третьем лице, тем не менее это уже обращение. Как мы говорили, слово «ве-ата» - это переход от аргументирующей части речи к оргвыводам, к призыву, и спрашивается, к чему же он призывает? Он говорит: «Вознеси мою главу...».Однако, здесь мы совершенно явно видим, что это «вознесение главы над врагами» не является самоцелью. Он как бы говорит: «Я Тебя прошу, давай приготовимся к самому главному, к тому, о чем я Тебя просил – к нашей встрече». Но для того, чтобы произошла встреча, каждый из участников должен сделать свой шаг. Тогда Твоя партия-«Пожалуйста, вознеси мою главу, дай мне подняться над всеми врагами, которые меня окружают», а моя партия – «Я буду приносить жертвоприношение с трублением, петь и воспевать». Все это – потрясающая поэзия. Он (Давид) как бы говорит здесь: «Немедленно, теперь же, подними мою голову!» Начинаем двигаться, «создаем сцену», на которой будет происходить главная игра. Какая игра?- Мы встречаемся! Это содержание человеческой жизни.
Что нового появляется в шестом стихе? В шестом стихе есть, может быть, самое поразительное изменение на протяжении всего этого псалма, которое заключается в следующем. До сих пор все происходило безмолвно. Полное молчание. Просьба быть неразлучным, которая была выражена в четвертом стихе, была настойчивой, но бесплотной, беззвучной, может быть, можно было бы сказать бесцветной, если бы тут можно было различать цвета. И Давид просит Всевышнего сделать что-то, вознести его голову над врагами. Зачем? Это похоже на то, зачем Ицхак просит своего сына Эсава наловить дичи, приготовить ему, чтобы «благословила тебя моя душа».Чувство благодарности Всевышнему за спасение – это тот фактор, который ломает молчание, потому что человек хочет выразить свою признательность. Примерно, начиная с середины этого шестого стиха, врываются звуки. Слово «труа», о котором мы говорили, что это серединное слово нашего псалма, на нем держится все, на него все опирается. Можно вспомнить о том, что в Торе праздники не всегда называются так, как их принято называть в традиции, и особенно ясным примером этого является праздник Рош-hа-Шана, который в Торе таким именем ни разу не назван; он называется там «зихрон труа». Какое это имеет отношение к сотворению? Может быть, что это название хочет выразить следующее, а именно, что сотворение реального мира приводит к тому, что этот мир, переходя из идеальной, вооображаемой стадии к реальному существованию, этот мир раскалывается, в нем трещины. Поэтому, если так понимать название, которое стоит в Торе – «йом труа», то может быть, можно понять, что имеется в виду день сотворения. Конечно, это только предположение. В любом случае ясно, что слово «труа», которое совпадает с названием в Торе, уже роднит наш псалом с темой Рош hа-Шана и может в какой-то степени объяснять, почему именно данный псалом принято читать в этот праздник. Как только звук появляется с этим словом «труа», как тут же приходят еще два – «ашир» и «азамра». То есть, трубление, песня и мотив врываются здесь в этом месте. Здесь еще не происходит диалога, формально здесь нет прямого обращения ко Всевышнему. Следующие два стиха – это уже прямой диалог, прямое обращение Давида к Богу, а наш шестой стих можно назвать прелюдией к этому обращению или прелюдией к молитве. Таким образом, получается так, что все, что было до сих пор от первого стиха до пятого включительно,- это декларация, в которой постепенно начинают звучать нотки молитвы. Шестой стих – это предисловие к молитве; а затем идет сама молитва. Как мы увидим, седьмой и восьмой стихи- это вступительная часть молитвы, где он переходит к собственно разговору, а дальше – основной текст молитвы и заключение.
Разные трактовки выражения: «Ищите Моего лица».
Стих седьмой: «Слушай, Всевышний, мой голос – я к Тебе взываю; сжалуйся надо мной, и ответь мне». Здесь стоит очень необычный оборот «коли экра»; «коли» - это «мой голос», а «экра» означает, что «я буду к Тебе взывать». Каким образом «мой голос», который казалось бы предполагает глагол в третьем лице, вдруг сопрягается с глаголом в первом лице? Это объясняют таким образом, что надо просто вставить пропущенное слово. Конечно, можно вставить пропущенное слово, но если оно пропущено, то – зачем? Дело в том, что такое выражение встречается не только в этом месте, оказывается, что оно встречается еще по крайней мере в трех местах; и все эти четыре места встречаются только в книге Псалмов и нигде больше. Одно из них мы уже разбирали в третьем псалме, пятый стих, там тот же самый оборот «коль экра». В двух других местах – в сто сорок втором псалме, где говорится: «коли эзак; коли этханан», то есть: «голосом моим я буду вопить; голосом моим я буду молить».Получается, что это уже явление, если это встречается в четырех местах. Может быть, есть еще одно место в сто шестнадцатом псалме, где есть такое выражение «эт-коли таханунай» - «мой голос моих молений». Таким образом, это уже явление, а если это явление, то в чем оно состоит? Оно состоит в отождествлении голоса с личностью. Ни зрение, ни слух, ни что другое никогда и нигде не сопрягаются с первым лицом, а голос выражается только в первом лице: ни твой голос, ни его голос, ни ее голос нигде и ни разу в Танахе никогда не попадаются в таком сочетании, только «мой голос». Когда моя личность вкладывается, то голос сочетается с этим.
Восьмой стих очень трудный. Мы говорили уже, что когда есть малейшая неясность, то надо задать четкие вопросы: кто говорит, кому говорит, о ком говорит. Здесь мы сразу попадаем в сложное положение. Кто говорит? Мы знаем, говорит все тот же автор, будем считать, что это Давид. Кому он говорит? Казалось бы, что он говорит Богу. Тогда, что же он ему говорит: «Тебе сказало мое сердце – ищите мое лицо»; «бакшу панай» означает – «ищите, доискивайтесь моего лица». О ком же он говорит? Мое сердце сказало – «ищите мое лицо» для того, чтобы меня лицом к лицу увидеть. Это, безусловно, позитивная просьба. Каков пшат этого выражения? Если Давид говорит Всевышнему, то о ком он говорит: «ищите моего лица»? Для того, чтобы разобраться с этим местом, надо прежде всего обратить внимание на то, что слово «леха», стоящее в начале фразы,- это вещь совершенно небывалая, пожалуй, второго такого места нет во всем Танахе. Даже «лех леха» - выражение немного похожее, тоже нельзя перевести, как «иди себе». Здесь сказано не просто «леха», а «леха амар», а глагол «амар» один из самых распространенных в Танахе, и всегда он обозначает, что кто-то сказал кому-то. Выражение «амар леха» встречается часто, но «леха амар» – ни разу, при этом встречаются выражения, когда вместо местоимения стоит что-нибудь другое. Например, к книге Берешит, когда Йааков благословляет своих сыновей говорится: «ле Беньямин амар» - «о нем говорит», то есть, о Беньямине. Можно сделать предположение, которое согласуется с рядом комментариев, что там, где «кому» предшествует глаголу «сказал», то там нужно понимать не так, что он ему сказал, а как то, что он о нем сказал. Поэтому, на вопрос о том, кому же здесь, в нашем стихе, он говорит, несмотря на то, что здесь он все время обращается ко Всевышнему (поскольку это молитва), он говорит не «Тебе сказало мое сердце», а «о Тебе сказало мое сердце». Тогда надо понять, кому же оно сказало, если не Тебе? В авторитетном комментарии к Танаху «Даат Микра» к этому месту приводят такое объяснение, что молящийся услышал в своем сердце голос, призывающий: «Ищите Мое лицо», и распознал, что этот призыв порожден тем, что его сердце страстно стремится ко Всевышнему, и поэтому он ищет лицо Всевышнего. Это не такое плохое объяснение, к которому, правда, есть некоторые претензии. Основная претензия состоит в том, что здесь получается слишком расплывчатая картина. Что значит, что он услышал в сердце голос? Сердце это не «эфир», где «носятся» ненаправленные голоса. Говорение должно быть к кому-то обращено. Поэтому, мы здесь не уходим от проблемы, кому он это говорит, кому сказало его сердце: «ищите Моего лица». Поскольку призыв «ищите» стоит во множественном числе, то понятно, что это обращено не к двум-трем лицам, а к некоторому опорному базисному коллективу, это обращено к народу: либо к народу Израиля, либо к народу ангелов, либо к тем и другим, это трудно здесь конкретизировать. Он призывал их искать его, Давида, лицо, а сейчас он понял, что на самом деле это обозначало, что разговор шел «леха» - о Тебе, Всевышний. Когда я говорил: «Ищите мое лицо» , то оказывается я говорил о том, чтобы искать Твое лицо, и теперь я буду искать Твое лицо! Такое понимание близко к тому, что говорится в книге Зоhар и еще в некоторых комментариях. В книге Зоhар говорится на эту тему следующее. Там говорится:«Царь Давид сказал это ради собрания Израиля, то есть, ради народа Израиля, обращаясь ко Всевышнему».Давид, конечно, обращается ко Всевышнему, потому что это молитва. Дальше Зоhар уходит к тому, что Давид – это колесница царственности, он носитель этого качества царственности, и поэтому он исполняет свою функцию: он обращает народ ко Всевышнему и Всевышнего – кнароду. Похожий комментарий есть у Явица, который говорит, что эта фраза: «Тебе сказало мое сердце» открывает силу, стремление Давида быть в Доме Всевышнего, созерцать и т.д. – то, что он просил. Вернувшись с войны невредимым, и говоря народу: «Встречайте меня, приветствуйте мое лицо», я (Давид) мыслью был привязан к Тебе, Всевышний, и ради Тебя говорило мое сердце Израилю: «Ищите мое лицо». То есть, когда Давид говорит всему народу: «Ищите мое лицо, приветствуйте меня», то он имеет в виду, что я это делаю ни ради своей славы и своей власти , а потому, что лицо царя Израиля являет Божественное присутствие в этом мире; и все вместе – Давид со всем народом, отправляются искать лицо Всевышнего. Это очень глубокая тема о том, что человеческое лицо в конце концов ни что иное, как отражение неповторимого Божественого лица.
Ответ на вопрос:
Имеет ли значение смещение ударений? – Вообще все ударения могут быть очень важны. Однако, надо учесть, что кантилляция в Псалмах и в притчах отличается от всех остальных книг Танаха. Поэтому оттого, что значак стоит под первым слогом, не обязательно означает, что ударение именно на этом слоге. Кроме того, смещение ударения носит скорее фонетическую, а не смысловую функцию.
Стих девятый: «Не прячь Твоего лица от меня, не отталкивай в гневе раба Твоего, Ты был мне помощью, не бросай меня, не оставляй меня, Бог моего спасения!» Интересно, что в восьмом стихе и в начале девятого стиха трижды повторяется слово «лицо». Такой важный комментатор пшатного уровня как Радак подчеркивает простую, но важную мысль. Он говорит: «Не прячь от меня то самое лицо, которого я доискиваюсь». То есть, я его ищу, так Ты не прячь его от меня. Надо сказать, что прошлый восьмой стих многие комментаторы понимают так, что «леха амар ливи» означает (немного вернемся назад), что «мое сердце от Твоего Имени сказало: ищите Моего лица», то есть, мое сердце, как представитель Бога, сказало здесь: «ищите Моего лица». В таком понимании есть одна трудность очень тонкого характера. Такое толкование игнорирует важность ударений. Интонация должна нести какую-то смысловую нагрузку, так же, например, как выделено слово «леха» в начале восьмого стиха. Здесь должна быть какая-то новость, которая, допустим, есть в обоих пониманиях: и в том, что «о Тебе» и в том, что «от Твоего Имени». Зато, если мы понимаем так, что первая часть сказала, что нужно искать лица Бога, и я, действительно, ищу лица Бога, то это лишает вторую половину стиха абсолютно всякой новизны, и это противоречит интонации, которая подчеркивает: «эт-панэха». Если бы он сказал: «Ты сказал ищи Мое лицо; и я ищу Твое лицо», то можно это было бы принять, Но он говорит: «Твое лицо ищу», и это должно противоречить чему-то, что было в первой половине. В первой половине он говорит: «Мое лицо ищите», а теперь он понимает, что на самом деле это обозначает искать Твое лицо.
Ответ на вопрос:
Почему надо было искать лицо Давида? – Лицо Давида надо было искать по крайней мере по одной простой причине. Если у меня есть возможность увидеть царя, то я должен бежать и его увидеть, причем, даже гойского царя, не говоря уже о царе Израиля, потому что царю дана нерядовая власть над людьми. Власть – это одна из паразительных вещей; это одна из трех вещей, за которыми гоняются герои сказок: слава, власть и богатство. Поэтому, если есть такая полнота власти, как у царя(а в наше время такого нет), когда он волен казнить и миловать, то нужно бежать и смотреть на него, даже на царя любого другого народа. Зачем? – Для того, чтобы сравнить его с нашим царем Машиахом. Наш царь Машиах – всего лишь потомок царя Давида, поэтому искать лица царя Давида надо было, даже если бы он не был совершенно уникальным осколком жизни Адама – изделия рук Всевышнего. Поэтому, даже нет вопроса о том, что конечно, царь должен внушать народу трепет. Мы знаем, что законы о царе занимают очень заметное место в Торе и Талмуде. Царь с одной стороны должен быть скромнее скромного. Если рядовой человек начинает молитву с того, что он в первом благословении сгибает колени и в последнем, предпоследнем сгибает, то царь, став на колени в начале молитвы, не поднимается с колен до конца. Он должен быть ниже всех перед Богом. Но при этом в народ он должен вселять трепет, народ должен чувствовать величие царя; царь – воплощение красоты. Надо бежать и встречать его!