МАХАНАИМ - еврейский культурно-религиозный центр
| Лекции по Псалмам | З. Дашевский |
|---|
Лекция 32. Псалом 27.
Добавления к объяснениям слов: «сказало сердце» и «ищите меня».
Немножко вернемся к стиху 8, который уже обсуждался. Этот стих нас заметно озадачил, поскольку там не очень понятно, к кому это обращение и о ком говорится. Многие комментаторы пытаются понять этот стих. Мы уже говорили, что в Танахе не обнаруживается ни одного места, где обращение стояло бы перед глаголом «амар», а не после, поэтому, «леха», наверное, нужно понимать здесь, как «о Тебе». При этом, никак нельзя исключить, что в псалме может иметь место уникальность, и вполне может быть, что для идеоматического ударения он построил такую конструкцию: «Тебе сказало мое сердце», немало комментаторов именно так и понимают. Если понимать так, то есть, что «Тебе сказало мое сердце», то – что же оно сказало? – «Ищите мое лицо». Если мое сердце обращается к Богу, то про кого оно говорит: «ищите»? На это можно ответить так, что если он обращается к Богу, то он говорит к Богу и к тому «коллективу», который является Его «ударным отрядом», вроде как царской дружиной, то есть, либо это – Бог и Его ангелы, либо это – Бог и Его народ Израиля. Поэтому и назвал Йааков место встречи Маханаим, потому что стан ангелов и стан Израиля друг другу соответствуют. И тогда мы можем понимать так, что сердце призывает, страстно обращается ко Всевышнему: «Ищите!» Даже не обязательно уточнять, кто это множество, которое он призывает искать, это некий «опорный коллектив», без которого ни один человек не существует, он воображает себя перед лицом какого-то коллектива. Если этот коллектив не ищет «моего лица», то я чувствуя себя абсолютно ненужным. Есть такая хасидская притча про ребенка, который играл с другими детьми, и он спрятался, но его никто не ищет. Ему это обидно до слез; игра теряет смысл. Эта притча на самом деле про то, как чувствует себя Творец, который спрятался в этом мире, чтобы человек Его искал, а человек стал «играть в кубики» и вовсе не занимается этим «поиском». Поскольку человек сотворен подобным Богу, то человеку совершенно необходимо, чтобы его лица искали. Если его лица ищут, то это лицо принимает осмысленное выражение, потому что одно дело, когда я чувствую себя абсолютно покинутым, а другое дело, когда я чувствую, что очень «важный коллектив» занимается поиском моего лица, и тогда я отвечаю, и этот ответ заключается в том, что я начинаю искать лица Всевышнего. Понятно, что это – некоторое предположение, но стихи Танахи как раз и предназначены для того, чтобы искать какой-то более глубокий смысл. Ситуация поиска является ключевой в состоянии человека –это взаимный поиск: человек ищет Бога, а Бог ищет человека. Это – романс, без которого жизнь человека не просто пресна, но просто невозможна, теряет всякий смысл. Как ответить на вопрос, что такое сердце, что оно здесь олицетворяет? «Тебе (или о Тебе) сказало мое сердце». Мальбим делает такой шаг. Он говорит, что сердце сказало: «Лицо мое ищи Твоего лица». Он как бы прорывается через середину этого стиха, и это явно не может быть пшатом, ясно, что здесь «мое лицо» это объект поиска, а не субъект обращения, поэтому, при всем интересе к комментарию Мальбима мы не можем считать его основным значением этого стиха. Что такое «сказало мое сердце»? В разных местах и даже разными комментаторами в этом месте сердце рассматривается как олицетворение довольно разных, если не противоположных, вещей. С одной стороны, некоторые считают, что сердце - это рупор Всевышнего и говорит от Его Имени, а с другой стороны, сердце это как бы мое злое начало, мое естество. Можно полагать, что неоднозначность этого вопроса предполагает, что если сердце логически отображает мое существо в целом, без разделения, то если сердце призывает к защите моего лица, то, может быть, это та загадка, которая так волновала Эйнштейна, когда он задавал как бы наивные вопросы, которые любому нормальному человеку не могли прийти в голову, а он уперся, что он не понимает, что такое абсолютное время, пока он не дошел до того, чтобы сделать время относительным. Он десятилетиями мучился и не мог понять, что же такое «я»? Ведь то «я», каким я был тридцать лет назад, ближе мне, чем самый мне знакомый человек сегодня. Может быть, эта загадка «что такое я» как раз и сквозит в этом месте, где я прошу, чтобы тот коллектив, который для меня является опорным, искал моего лица, потому что без этого отражения, без этого движения навстречу, я никогда не смогу не только понять , что такое «я»; но я не могу быть собой, если меня никто не ищет. Все эти рассуждения – оглядываясь на восьмой стих.
Девятый стих, который тоже немного уже обсуждался, говорит: «Не прячь Твое лицо от меня, не отвергай в гневе раба Твоего! Ты был мне помощью, не оставляй меня, не бросай меня, Боже моего спасения». Этот стих перекликается с тем, что сказано в шестом псалме, который является еще более читаемым, чем двадцать седьмой, и его читают в молитвах каждый день дважды. Там был стих: «Всевышний, не в гневе Твоем упрекай меня», то есть, он не просто просит не упрекать его, но он говорит: «не упрекай меня в гневе». Здесь, в нашем стихе, он говорит: «Не прячь лица», что понятно, потому что я ищу Твоего лица, а Ты не прячь его, немножко поддавайся мне, поскольку, если Ты спрячешься так, что Тебя не найти, то мои шансы становятся нулевыми. И не только «не прячься», но и «не отталкивай в гневе Твоего раба». Что такое «Не отталкивай в гневе»? Некоторые понимают так, что когда Ты гневаешься на народ Израиля, то – не отталкивай меня. Это совершенно невероятно в устах Давида, чтобы он так говорил: «На них сердись, а меня не отталкивай». Поэтому трудно принять этот комментарий. Простой комментарий Радака очень интересен. Он говорит, что надо понимать так: «Не отталкивай меня в этот мир, чтобы я оставался без Твоего лица, потому что такое существование ни что иное, как гнев». То есть, если Ты оттолкнешь меня, отгородишься, и я не буду ни в какой связи с Твоим лицом, то в таком существовании нет никакой отрады. Это на самом деле мало похоже на пшат, потому что слова «бе-аф» Радак толкует фактически так, что «не толкай меня» надо понимать, как «не толкай меня в этот мир, существование в котором есть гнев». Ясно все-таки, что самый простой смысл слов: «не отталкивай меня в гневе» состоит в том, что вот, Ты на меня гневаешься и оттолкнул. И он просит, что даже, если Ты гневаешься, то - не отталкивай; поругай меня, пожури мягко, но не отталкивай, а оставь в контакте с Тобой. Ясно, что это самый простой, примитивный смысл. Радак же идет гораздо дальше, и это удивительно, потому что получается, что он выходит за рамки простого пшата. Есть еще такая важная мысль. Говорит (кто-то из ахроним), что слово «Божественное лицо» употребляется в двух противоположных смыслах: бывает, когда Бог обращает лицо гневное, а бывает, что Он обращает лицо благосклонное. И следует такой непростой комментарий, который говорит: «Не прячь от меня лица никакого, потому что если Ты будешь награждать или наказывать, спрятав лицо, то это может привести к очень опасному результату, когда люди процветание злодея примут за Божественное благоволение, а страдания праведника примут, как Божественную ненависть к нему, в то время, как – все наоборот. Поэтому, не прячь Твоего лица, чтобы можно было разглядеть Твое Божественное управление миром». В мидраше «Пиркей рабби Элиэзер» есть удивительное объяснение этой фразы: «Не отталкивай меня в гневе». Говорится так, что до сотворения мира буквы писались полностью, и буква «алеф» в полном написании писалась, как «алеф и пэ» без «ламед». Бог увидел, что на такой основе мир не устоит, и вставил туда «ламед». Когда человек занимается Торой, то – «алеф» в своей полноте, а ламед – это «лильмод», и тогда все хорошо. А когда евреи перестают заниматься Торой, то «ламед» выпадает и остается «аф» - «гнев».
Обращение, которое стоит в этом стихе, такое: «Элокей иши» - «Боже моего спасения». В самом первом стихе этого псалма он говорит: «hа-Шем ори ве-иши» - «Всевышний - мой свет и мое спасение». Там это было в третьем лице, а теперь он обращается к Нему, к этому Его свойству избавителя. Здесь единственный раз Имя Бога названо не четырехбуквенное, а Элоким. Всего в этом псалме четырнадцать Имен Бога. Почему же именно здесь, когда речь идет о спасении, используется не четырехбуквенное Имя, выражающее милосердие, а используется Имя, имеющее значение суда? Не удалось найти, чтобы кто-то обсуждал эту проблему. Можно попробовать предложить такое объяснение. Понятно, что четырехбуквенное Имя Бога является самым собственным Именем Бога из тех Имен, которые доступны человеку, при этом это Имя не допускает никакой притяжательности. Здесь же человек ощущает потерю лица, он в растерянности, и он не может прийти в близость с абсолютным обозначением Творца, потому что четырехбуквенное Имя – это самое адэкватное Имя Творца. Когда человек потерял с Ним связь, он не может ее восстановить без того, чтобы был какой-то личный канал связи, и поэтому ему необходимо обратиться к такому Имени, которое является менее глубоким. Оно содержит меньше милосердия, но зато оно допускает притяжательный суффикс - «Мой Бог». Здесь, конечно. можно наметить некоторую связь с философией Мартина Бубера, которая глубоко еврейская и очень соответствует традиции (его дедушка был одним из самых серьезных специалистов по мидрашу). Из его философских высказываний следует, что невозможно взаимодействовать, когда нет никаких расстояний. Для того, чтобы появилась возможность взаимодействовать, требуется отодвигание на некоторую дистанцию. Если человек не обратиться к этому более объективному, более далекому называнию Творца, то он не может прийти с Ним в состояние взаимодействия и контакта. Получается, что для того, чтобы передать с место на место, надо эти «места» разделить, то есть, для того, чтобы человек вступал с кем-то во взаимодействие, они должны быть на каком-то расстоянии, нельзя «передавать» без дистанции.
Хатам Сойфер по поводу этого стиха. Слов «аф» - очень выразительное и нередко встречается в Торе, в Танахе и поэтому, оно дает большой простор для многих комментариев. Хатам Сойфер говорит так, он вспоминает стих из книги Дварим, где говорится: «Так же, когда вы будете находиться в земле ваших врагов, Я не погнушаюсь вами настолько, чтобы дать вам погибнуть». Это очень важное обещание! Посреди обещания наказания Всевышний говорит, что все-таки Я не допущу того, чтобы дать вам погибнуть. Теперь (в нашем стихе) он как бы говорит: «Не оставляй, пожалуйста, наш народ с таким минимальным урезанным обещанием. Мы не можем успокоиться на том, что когда мы будем в земле наших врагов и нам будет не в мочь, Ты нас в последний момент спасешь. Мы хотим, чтобы нам было хорошо в нашей земле, и поэтому не бросай меня в этот «аф»». Если отвлечься от значения «нос» (отложим привлечение этого значения до Пурима), то слово «аф» обозначает «даже». И здесь это «даже», конечно, очень важно. Можно вспомнить важный мидраш к книге Берешит. Когда змей обращается к женщине, он говорит: «Даже сказал Бог – ни от какого дерева не ешь...» Мидраш говорит, что четверо начали со слова «аф» - и наказаны словом «аф». Кто эти четверо? Это – змей; пекарь фараона; компания Кораха; и Аман. Этот мидраш вспоминается в связи с комментарием Хатама Сойфера, мидраш очень красивый, и там дается подтверждение тому, что каждый начал свое злодейство со слова «аф» и наказан словом «аф» и все там сходится. Правда, не совсем ясно, почему именно эти четверо? Неужели не было больше никого еще, кто говорил бы тоже такое слово «аф»? Кроме того, что между ними общего? Между змеем и Аманом можно найти общее в том, что они хотели погубить народ Израиля, человечество. Что касается пекаря фараона, то мы о нем не имеем никаких критических сообщений в Торе. Его посадили за нерадивость в тюрьму, ему приснился сон, Йосэф истолковал его сон, его повесили – и все «хорошо». Только устная традиция говорит нам, что это было совершено необходимое дело, потому что этот пекать был ненавистник Израиля, и поэтому к приходу Дома Йаакова надо было его убрать со сцены. В Торе же, на простом уровне ничего не сказано. Коротко говоря, если посмотреть, какая же связь между этими четырьмя персонажами: змей, пекарь, Датан и Авирам и Аман? Датан и Авирам – это компания Кораха, и единственная фраза, которая в главе о Корахе начинается со слова «аф» это, когда они говорят: «Разве мало того, что ты обещал нас ввести в землю, текущую молоком и медом, но не ввел, а вывел из хорошей земли и т.д.». Получается, что объединяющим для всех эти «типов», которые начинают и кончают с «аф» свою судьбу, является то, что они не хотят, чтобы мы были полноценным народом, живущим на своей земле. Они хотят либо искоренить нас на корню, как Аман, либо, чтобы мы были в галуте. Змею было не так уж важно, будет ли Адам жить вне райского сада, ему важно было «отшить этого конкурента», чтобы его изгнали, а куда изгонят, ему было не так важно. То же самое, наверное, можно сказать про Датана и Авирама, которые ненавидели идею связи народа с землей Израиля. Все это казалось уместным привести под влиянием этого сионистского комментария Хатама Сойфера, который говорит: «Нам мало обещания, чтобы Ты нам не дал погибнуть в земле врагов. Мне очень нужна Твоя помощь на нашей земле».
Понимание слов псалма, мидрашей, происхождения Давида.
Стих десятый: «Ибо мой отец и моя мать покинули меня, а Всевышний прибрал меня». Здесь повторяется тот самый глагол, который был в конце девятого стиха, где было три глагола: «не отталкивай меня; не оставляй; и не бросай меня». Здесь повторяется глагол, обозначающий самую сильную степень оставления – «не бросай». Что означает, что Всевышний меня «прибрал»? Это слово в Талмуде встречается при перечислении десяти сословий Израиля: от высших трех – коhен, Леви, Исраэль и кончая более низкими, среди которых – «асуфи», что означает «подкидыш». Очевидно, что у него с происхождением все благополучно, потому что нормально люди своих детей не подкидывают. Кого он имеет в виду, когда говорит об отце и матери? Возможно, что он имеет в виду своих конкретных родителей, который умерли и оставили его без помощи, или он имеет в виду родителей, которые выпускают повзрослевшего ребенка в «белый свет» и уже не могут ему помогать или то, что в мидраше, Давид говорит: «разве мой отец Ишай имел в виду породить меня на свет?». Известный мидраш, который мы вспоминали, когда учили книгу «Шмуэль», что Ишая допекли разговоры о том, что он внук моавитянки, и что он не только не может быть таким уважаемым членом общества, но даже не может быть женатым на еврейке. Он тогда отделился от своей жены и через некоторое время сказал своей канаанской рабыне: «приготовься к тому, что сегодня ночью я дам тебе освобождение, и приду к тебе, и возьму тебя в жены». Рабыня была преданная, и подложила вместо себя свою госпожу, которая зачала Давида. Ишай явно не имел в виду породить царя Израиля. Это такой знаменитый мидраш о происхождении Давида, который намекает не только на конкретную историю, которая рассказывается о рождении Давида, но говорит о том, что так устроено, что родители хотя бы в какой-то степени соединяются для получения удовольствия, и удовлетворившись, отворачиваются каждый в свою сторону, и только Всевышний заботится об этой капле семени, прибирает ее и дает развитие ребенку. Известно утверждение мудрецов, что в появлении человека на свет есть три компаньона: отец и мать, которые дают тело, и Всевышний, который дает душу. Есть такой мидраш в книге Зоhар, который приводится и вдругих метах, и он говорит, что когда Адам согрешил, он искал среди душ своих потомков того, кто сможет исправить его ошибку, и сможет сделать тшуву. Он все никак такого не находил, пока наконец он увидел душу и спросил, что это за душа, и Бог ему говорит, что это будет выкидыш, не будет жить на свете. Адам «оформил дарственную», он подарил семьдесят лет своей тысячелетней жизни, и поэтому прожил только девятьсот тридцать лет. В книге же Зоhар говорится еще, что мало того, что он, Давид, получил эти семьдесят лет у Адама, он еще какое-то количество лет позаимствовал у праотцев нашего народа – Авраама и Йаакова. Авраам не дожил пяти лет, он должен был прожить сто восемьдесят лет, как его сын Ицхак, а прожил сто семьдесят пять, подарив пять. Йааков должен был прожить, как Авраам, сто семьдесят пять, а прожил сто сорок семь, отдав двдцать восемь лет. И еще он взял десять лет у Йосэфа; у Ицхака ничего не надо было брать, потому что, как говорит Зоhар, Давид – из корня Ицхака. Как их использовал Давид- совсем не понятно, потому что Давид прожил семьдесят лет. Это – базовый мидраш, он мало известен и трудно понять, как тут быть с «арифметикой».
Есть более широкое понимание, что «отец и мать» не надо понимать именно, как родителей, которые породили Давида, а нужно понимать, как вообще какую-то природную причину, как то, что в рамках законов природы порождает следствие. Комментарий «Шарей хаим» говорит так, что есть очень важный принцип, большое правило в вере, что пока человек надеется на естественные причины, которые близки и разумны, то от него далеки причины далекие и непонятные, которые исходят от Всевышнего. То есть, если я смотрю с чисто рациональной плоскости, то я не схватываю того, что выходит за эти рамки. Такое утверждение до какой-то степени напоминает нам знаменитое кредо Тертулиана - одного из ранних христианских мыслителей, который сформулировал принцип «Верую, потому что абсурдно». Этот принцип не так глуп, как может показаться, но тем не менее он абсурден. Невозможно верить только потому, что абсурдно. То, что говорит этот комментарий «Шарей хаим», ни коим образом не совпадает с принципом Тертулиана. Скорее можно сказать, что он говорит так: «Не верую, потому что разумно». Если мне предложат чисто рациональное объяснение чего-то, то я могу спокойно сказать, что это где-то пройдет, но это исключает Божественное управление, которое выходит за рамки разумного. Еще один комментарий стоит упомянуть. Это – очень авторитетный ришон рабби Арон hа-Коhен. Он говорит, что здесь в этой фразе «отец и мать покинули меня» содержится намек на воскрешение мертвых. Каким образом это можно понять? Есть три компаньона в создании человека, как мы сказали. В добавление к телу, которое вносят родители, Всевышний вносит душу и ее функции. Когда Всевышний забирает свою долю, забирает душу, то отец и мать не способны добавить к оставшемуся телу то, что Он забрал, а Всевышний способен добавить долю отца и матери, хотя тело уже сгнило и стало прахом. Он воскресит и Сам построит это тело. Поэтому получается очень красивое толкование, хотя это не очень пшат, что когда отец и мать бросят меня и их доля сгниет, потому что Всевышний забрал свою долю, то Всевышний потом соберет меня по частям, потому что у него осталась «схема», и Он это тело заново построит к душе при воскрешении. Кстати сказать, по поводу того, что пока человек надеется на близкое, то от него далека помощь Всевышнего, есть классический пример - Йосэф, которому за то, что он попросил виночерпия ходатайствовать за него, «влепили» два года добавки. Он понадеялся на вельможу, и Всевышний скрыл от него Свое лицо. А как только человек теряет надежду на близкую природную связь, то Всевышний берет его в Свою область и спасает.
Одиннадцатый стих: «Укажи мне, Всевышний, Твой путь
Одиннадцатый стих: «Укажи мне, Всевышний, Твой путь, и веди меня по прямой тропе из-за моих соглядатаев (моих врагов)». Переводы «путь» и «тропа» в некотором смысле условны, потому что «дерех» можно переводить, как «дорога», а «орах» можно переводить, как «путь». Но большинство комментаторов подчеркивают, что все-таки «дерех» - это нечто широкое и ясное и не требуется больших усилий чтобы продвигаться, а «орах» - это тропинки, которые бывают запутанными, там нередко колючки (вроде проселочной дороги). Поскольку это - поэзия, то раньше, чем начать разбирать конкретное значение слов, например, слова «шорерай», которое требует понимания, можно сразу сказать, что это слово созвучно слову «мишор» и что это украшает стих. Что же такое «шорерай»? Основное значение это «видеть, смотреть» – «лашур». Слово «шур» регулярно в Танахе обозначает «смотрение». В благословении Йаакова Йосэфу (Берешит 49:22) есть это слово, и один из переводов такой: «все египтянки собирались смотреть на красоту Йосэфа». Нормальное понимание «шорерай», что это смотрят, желая мне зла, то есть, что это мои враги. Что такое: «Укажи мне Твой путь»? Это можно понимать двояко: либо это путь к Тебе, либо это путь, которого Ты хочешь, то есть, как вести себя хорошо и правильно. В «Дерех hа-Шем» Рамхаль говорит, что когда человек исполняет заповеди, то он получает двойную награду. Во-первых, он исполнил то, что велено, он поступил хорошо, и это привело к хорошему результату, а во-вторых, он исполнил волю Всевышнего, и за это ему полагается награда. Здесь эти слова «Твой путь» в обоих пониманиях, вероятно, можно совместить, то есть, «Твой путь» - в двух смыслах. То, что это путь, который ведет к Тебе, и является исполнением Твоей воли, то здесь проблем нет. А вот можно ли что-нибудь содержательное вынести из того созвучая, что он говорит: «по прямому пути из-за врагов моих»? Он просит вести его по прямому пути (по прямому проселку). В Талмуде есть такой разговор, когда мудрец спрашивает у маленького мальчика, как пройти, и тот отвечает, что есть один путь короткий, но он длинный, а другой длинный, но он короткий. Он пошел по короткому пути. и сначала все было хорошо, но под конец там все заросло колючками и ему пришлось вернуться. Здесь он просит, чтобы путь был прямой. Возможно, что есть созвучие между «мишор» и «шорерай», которое может выражаться в том, что когда путь человека очень уж прям, то это сильно бросается в глаза, и очень активизирует недоброжелателей. Поэтому, когда человек хочет идти по очень прямому пути, то тут требуется Божественное руководство для того, чтобы ему не споткнуться и не упасть. У Горького есть такой персонаж, который говорит другому: «очень уж ты прямой, каждому хочется посмотреть, не согнешься ли ты». Может быть, тут есть такой мотив. В этом стихе Давид использует два глагола: «преподай мне» (научи меня Твоей дороге) и – «веди меня». (Вроде как на семинарах, когда есть лектор и есть мадрих). Теоретический ход здесь – научить, какая дорога хороша, и для широкого пути там хватает указателей, а когда тебе нужно идти по сложной запутанной местности, то этого не хватит, а нужен «проводник», кто-то, который бы вел. Зоhар приводит к этому стиху глубокий и сложный комментарий, основной вывод из которого состоит в следующем. Он говорит, что нужно учить Тору так, чтобы ты, не мямля, не запутываясь, мог ясно и четко дать человеку ответ на любой вопрос. Когда человек не знает, а передает другому, то он совершает нечто противоположное прямоте и честности, он искажает этот текст. Тем не менее, говорит Зоhар, надо учиться даже у тех, кто не знает, для того, чтобы это пробудило нас и чтобы мы смогли перейти учиться у тех, кто знает. Это совершенно поразительная мысль! И это относится не только к Торе, потому что иногда человеку приносит большую пользу воспоминания о том, например, как учительница в младших классах сморозила какую-то невероятную чушь, и это повергло его в такое изумление, что он через много лет вспомнил и потом что-то из этого выучил стоящее.
Стих двенадцатый: «Не отдавай меня на волю моим утеснителям, потому что поднялись на меня лжесвидетели и свидетели грабительские». Слово «йефеах» - старинное, и других форм, кроме значения «свидетель», у него теперь не встречается . В сочетании со словом «хамас» (которое часто встречается в Торе) оно обозначает, что тот, кто лжесвидетельствует, он грабит того, о ком он дает это свидетельство. Что обозначают слова «бенэфеш царай»? Слово «нэфеш» имеет здесь два основных понимания. Одно – это то, что они хотят и чего они добиваются, то есть, чтобы мне было плохо, и они хотят меня «сожрать с потрохами». Некоторые видят, что «нэфеш» в Танахе может обозначать «глотку», и тогда понимается так: «Не бросай меня в глотку моим врагам». В любом случае смысл таков: «Не отдавай меня на пожирание моим врагам». То есть, чтобы враги не сделали со мной того, что им хочется. Интересно то, что здесь можно увидеть (возможно, не просто это выдать за простой смысл), и некоторые комментаторы так и понимают, а именно: «Не давай мне в душу моих врагов». Сказано «ки каму-ви», где «ви» можно понять, как «встали на меня» (против меня) лжесвидетели или как «поднялись во мне» лжесвидетели. Есть здесь очень важный момент. Давид до сих пор говорил о врагах, которые понимались, как враги внешние, но бывают еще и враги внутренние. И он говорит: «Пожалуйста, помоги мне и от тех и от других, потому что от внешних врагов можно на утес забраться или в крепость запереться, но от внутренних врагов труднее защититься, так как они мне «подсказывают» всякие «аргументики», которые мне нечем крыть». Именно с этими мыслями у Д авида большие проблемы, он и говорит, что здесь «требуется Твоя помощь». Есть такой каббалистический комментарий по поводу того, кто такие лжесвидетели. Он говорит, что это - «шелуха» - «клипот», и она возникает оттого, что человек совершил преступление. Когда человек совершает заповедь, то он порождает некую силу, некого доброго ангела, и наоборот, когда он совершает преступление, то он порождает эти самые шелухи, и они выступают свидетелями его лжи, и ненадежности, и они грабят его, когда он произносит хорошие слова, слова Торы, слова молитвы, и они говорят: «Мы знаем, кто ты такой, это все вранье, ты прикидываешься верноподданным». Давид говорит, что такие «свидетели» поднимаются во мне, и они свидетельствуют об очень серьезных вещах. Мальбим разбирает это довольно подробно, и он говорит так, что эти чуждые мысли могут возникать у автора оттого, что он видит праведного, погибающего в своей праведности, и отсюда могут быть претензии к Божественному управлению: что же это за справедливое управление, когда праведник в своей праведности гибнет? Это не то, что автора «подбивает бес» совершить кражу со взломом, а ему как бы говорят «свидетели»: «Посмотри, что делается вокруг – процветают мерзавцы, а праведники гибнут». Сам Давид со своими бедствиями и болестями, будучи всегда преследуемым, тем не менее выступает некоторым образом свидетелем обвинения, а тех, кто его «подбивает», он называет лжесвидетелями, то есть, эти обвинения по адресу Божественного управления он считает лжесвидетельством. Почему это можно назвать лжесвидетельством? Говорится только про то, что есть праведник и ему досталось плохо, а есть явный мерзавец и он живет припеваючи. Серьезный вопрос: почему это можно назвать лжесвидетельством? Мальбим продолжает этот комментарий и говорит, что только вера в Грядущий мир отметает эти обвинения, а именно, за страдания в этом мире праведник получит большую награду в Грядущем мире. То есть, лжесвидетельством являются мысли, утверждения о том, что праведнику плохо в этом мире, поскольку существует недоступная нашему непосредственному восприятию область Грядущего мира. Понятно, что свидетель должен показывать только то, что видели его глаза, и если он не видел Грядущий мир, то как же он может о нем свидетельствовать? Дело в том, что мы видим только поверхностную часть айсберга, а в той части, которая нам, нашим чувствам, сейчас недоступна, все замыкается и справедливость полная есть. Тем не менее очень трудно ответить точно на этот вопрос: почему можно назвать лжесвидетельством показания о том, что явно видно? В какую сторону можно двигаться в попытках ответить на этот вопрос? Можно двигаться в поисках ответа на этот вопрос в сторону того, что это похоже на грех разведчиков, которые ни в одном конкретном случае своего свидетельства не обманывали. Они не говорили и не сочиняли того, чего они не видели. Однако, выводы, которые они делали, были более глобальными. Поэтому можно думать, что до тех пор пока я говорю, что Иванов, Петров, Сидоров живут так или этак и т.д., то это – не лжесвидетельство, но как только я это оборачиваю, как упрек Божественному управлению, так сразу я выхожу из рамок своей компетенции.
Ответ на вопрос:
Верно ли, что праведник готов терпеть страдания ради награды в Грядущем мире? – Это не совсем прямо относится к нашему вопросу. Когда человек говорит, что он готов продать дорогое ему имущество потому, что он не может терпеть нищету, то речь идет о его выдержке, о его отношении. Мы сейчас задаем вопрос принципиальный, даже более чем философский. Давид называет лжесвидетельством утверждение о том, что Божественное управление работает так, что праведник страдает, а злодей процветает (безусловно не всегда так). Вопрос: Почему такие мысли можно классифицировать, как лжесвидетельство? Мальбим отвечает, что это потому, что мы не видим всей полноты картины. Есть такой знаменитый мидраш. Когда Моше спускается в Йом-Кипур с горы и передает заповедь вносить по пол-шекеля, то мидраш говорит, что за то, что они согрешили в половине дня, они должны вносить по половине шекеля. Какой в этом смысл? – Они согрешили потому, что им казалось, что они видят все, а они видели – «еще не вечер». Точно так же ты вносишь пол-шекеля для того, чтобы ты понял, что это не целая монета.
Последние слова стиха двенадцатого, переведенные как «дышать насилием». никак нельзя переводить так, потому что «йефеах» - это не глагол, а существительное. Хотя такой перевод вроде бы подходит по стилю, однако, язык Танаха не позволяет говорить, что это правильный перевод.
Стих тринадцатый: «Если бы я не верил в то, что увижу благо Всевышнего в земле живых (в земле жизни)». Объяснить простой смысл слова «лулей» немыслимо тяжело! Это слово употребляется несколько раз в разных местах Танаха и обозначает «если бы не». Здесь же не ясно: что «если бы не»? Должно было быть указано следствие, что было бы «если бы не». Многие комментаторы предлагают дополнить пропущенное так, что «был бы кошмар, и ужас, что бы делалось». Однако, мы не видим примеров подобного, потому что всюду, гда употребляется это слово говорится, что было бы, а тут не говорится. И это проблема. Написание этого слова здесь необычно тем, что тут в каждой букве есть точки, причем, тут есть точки и сверху и снизу слова (другого такого примера не попадалось). Обычно, когда какие-то буквы помещают с точками, то правило такое, что если преобладают буквы без точек, то есть намек на то, чтобы выпустить те буквы, которые с точками, и прочесть без них. Если же, наоборот, преобладают буквы с точками, то выпускают буквы без точек. Здесь есть точки и сверху и снизу. Можно попробовать очень осторожно предложить здесь какое-то понимание. Во-первых, снизу есть точки под всеми буквами; сверху есть точки под всеми буквами, кроме «вав». Посмотрим сначала на верхние точки. Поскольку нет точки над «вавом», то попробуем прочесть без него. Тогда получится «лило hеэманти», и тогда это может быть продолжением того, что сказано в предыдущем стихе: «поднялись на меня лжесвидетели, которые хотели, чтобы я не верил». По крайней мере мы выиграли уже какую-то возможность прочтения. Однако, тогда непонятно, какой цели служат точки снизу. Попробуем «зацепиться» за другой знаменитый комментарий мидраша, что может быть, точки снизу подсказывают, что можно прочесть слово в обратном порядке, то есть, это получится «элул». Поэтому мы и читаем этот псалом в месяце Элул. Надо сказать, что эти точки не поются, это масора, которая намекает на какой-то смысл.
Что такое «эрэц хайим»? Есть два основных понимания. Мудрецы эпохи Талмуда понимают так, что это Грядущий мир. Многие другие комментаторы понимают, что это – «этот» мир в земле Израиля, и среди них есть разные мнения по поводу того, до прихода Машиаха или после. Есть такой комментарий, который понимает, что это – Грядущий мир, и в очень читаемом псалме номер сто есть такой стих: «Он сделал нас» и там «ло» написано через алеф, а читать нужно, как «вав» - Он сделал нас, а не мы, и надо читать «и мы принадлежим Ему». Мы обычно считали, что пшат – это как читается, а более тонкий смысл – как пишется. Из одного хасидского комментария я вижу некоторое подтверждение этому пониманию. Он говорит так, что хотя написано «Он нас сделал», но из-за того, что мы плохо себя ведем, мы недостойны называться Его народом. Поскольку он комментирует, игнорируя пунктуацию, то он явно считает, что это не пшат, потому что в пшате так не обращаются с пунктуацией. И он говорит, что по-настоящему, как читается «ло» - через «вав», мы все-таки не лишаемся Его заботы, Его милосердия; мы – Его народ, Его паства. Из этой «игры» между «ло» через алеф и – через «вав» он не очень понятным образом выводит, что «Поэтому я верю, что увижу Грядущий мир, хоть и не достоин этого». Похожий ход, но гораздо более понятный, есть в комментарии «Шарей Йешуа». Он тоже находит несколько примеров написания «ло» через «алеф» и через «вав» в книге Йешая, в шестьдесят третьей главе. Там есть знаменитый стих: «Во всех их страданиях Он сострадал (им)», где тоже «ло» написано через «алеф», а читать надо через «вав». То есть, по тому, как написано, можно было бы понять, что Он не сострадал, а читать надо, как то, что Он – сострадал. И комментарий говорит так, что Божественное присутствие, шхина, находится вместе с нами в галуте, в изгнании, она как бы страдает вместе с нами. Поэтому, есть реальная надежда, что когда в Небесном суде Всевышний, который относится к шхине, как к своей дочери, будет рассматривать вопрос, то ему станет жалко, чтобы дочь страдала, и поэтому у нас есть реальный шанс получить благополучный приговор, возвращение из галута. По этому поводу приводят такую замечательную притчу о бедняке, который уронил кувшин, и кувшин утонул в колодце, и для бедняка это значительная потеря. Тут пришла царская дочь, и уронила в этот колодец свой золотой кувшин. И бедняк радуется, потому что теперь достанут и мой! Точно так же и здесь. Раз шхина страдает в нашем галуте, то хотя по пшату – «ло цар» - «Ему больно», но теперь он понимает «ло» не так, что Всевышнему безразлично, а так, что не будет (больно) «вам» - ни Ему ни нам. Такой оптимистический вывод прямо напрашивается и намеком здесь стоит, и это очень красиво. Таким образом, он понимает, что в этом стихе «эрэц хайим» обозначает дни Машиаха и воскрешение мертвых. Еще один комментарий к этому стиху Хатама Сойфера, который говорит, что выражение «тув-hа-Шем», переводимое, как «благо Всевышнего» - это Грядущий мир, а «эрэц хайим» - это земля Израиля. Таким образом, он комбинирует эти два противоположные понимания, и он толкует этот стих так: «Даже если бы я не «застолбил» Грядущий мир (слово «эмуна» обозначает не только то, что «я верю», но и то, что «верить» значит «укреплять»; это – «верность»), то в любом случае я бы верил в то, что я увижу святость земли Израиля, в которой есть возможность исполнять заповеди, как того желает Всевышний». То есть, я-то верю, что я увижу Его благо в Грядущем мире, но даже без этого то, что я верю, что мне удастся на земле Израиля жить и исполнять Его заповеди, уже – невероятная вещь! И в этом, в понимании своей связи с землей Израиля, Хатам Сойфер перекликается с Рамбамом, который подчеркивал, что единственная возможность по-настоящему исполнять заповеди существует только в земле Израиля. Даже, когда Храм разрушен, святость земли Израиля сохраняется. Раши комментирует, опираясь на мидраш, как и многие комментаторы. Он понимает так: «если бы я не верил» надо понимать по-простому, что «я верю», но на самом деле я не так уж сильно верю. Так как же тогда надо понимать, что я «не верю»? Объяснение такое: «Я уверен, что Ты, Всевышний, дашь в награду праведным Грядущий мир. Но я не уверен в том, что я имею долю вместе с ними». То есть, он не уверен так же, как Йааков боялся перед встречей с Эсавом – а вдруг был какой-то грех. Классическое понимание, что «лулей» - это перевернутое слово «элул». В элуле есть возможность исправить то, что нарушили в завете со Всевышним. Этот завет со Всевышним тоже называется словом «тув», то есть, «благо» - это завет со Всевышним. Надо сказать, что в этом псалме тринадцать Имен Всевышнего, и это – тринадцатый стих, что соответствует тринадцати качествам милосердия.
Стих четырнадцатый: «Надейся на Всевышнего (устремляйся ко Всевышнему), крепись, да укрепится сердце твое, и надейся на Всевышнего!» Кто это говорит? Обычно мы считаем, что это говорит автор этого псалма. По некоторым мидрашам - это ответ на все его призывы. По-простому, это мораль, и он такое резюме преподает себе и всякому, кто хочет его слушать: будешь тверд на Его путях, и Он о тебе позаботится. Есть одно очень важное замечание. Обычно переводят середину этого стиха, как «крепись, и укрепляй свое сердце», но слово «йаамец» скорее надо перевести, как «Он укрепит». Можно переводить по-разному – «мужайся» и т.д., но «йаамец» обозначает то, что «Он укрепит твое сердце». Это совсем другой активный залог. Кто Он? По- простому говоря: «Ты надейся на Всевышнего, Он укрепит твое сердце», и после этого опять же надо надеяться на Всевышнего. Есть странный комментарий равва Пинхаса Хоровица, который говорит: «надейся на Всевышнего и держись против своего злого начала даже тогда, когда Он хватает твое сердце». То есть, Он укрепляет твое сердце, когда тебя одолевают желания твоего естества. Крепись, и надейся на Всевышнего.
Ответ на вопрос:
Можно ли сравнить это с «укреплением сердца» фараона? – Такая параллель вполне возможна в понимании Рамбана. Рамбам же понимает, что Он укрепил сердце фараона, лишив его свободы выбора, и тогда это уже наказание. Но Рамбан понимает так, что Бог укрепил сердце фараона не в том смысле, что лишил его возможности выбирать, а в том смысле, что он прибавил ему силы стоять на своем там, где естественным человеческим возможностям это уже не под силу.
Еще два комментария к этому стиху. Один комментарий Мальбима, который говорит, что надежда на Всевышнего отличается от надежд на человека в двух отношениях. Первое, тот, кто надеется на кого-то или на что-то слишком долго, то эта надежда изнуряет его и вызывает сердечную боль. Сколько можно надеяться? Второе, что если надежда на человека исполнилась, то тем самым ты перестаешь с ним взаимодействовать, он становится тебе ненужным. То есть, надежда на человека – это или что-то недостижимое и вызывает сердечные боли, либо она достигнута и тогда она кончается. Надежда же на Всевышнего отличается тем, что во-первых, она не ослабляет, а укрепляет человека, а во-вторых, она является самоцелью. Ты не перестаешь надеяться на Него даже после того, как какие-то твои надежды исполнились. Поэтому в этом стихе повторяется второй раз: «тоже надейся». Другой комментарий равва Авраама, сына Виленского гаона. Он дает каббалистический, феерический комментарий ко всему этому псалму. В конце, в комментарии к этому стиху, он говорит, что здесь речь идет о четырех периодах: об этом мире, о Грядущем мире, о днях Машиаха и о восрешении мертвых. В «этом и в Грядущем мире» – это первое и последнее: «Надейся на Всевышнего и устремляйся к Нему», «В дни Машиаха» - это «крепись», потому что там будут большие испытания. Слова «он укрепит твое сердце» - потому, что начальный этап воскрешения, это когда, кроме сердца, никакого «мяса» еще нет.