МАХАНАИМ - еврейский культурно-религиозный центр


Лекции по книге hошеаЗ. Дашевский
К оглавлению лекций

Лекция 7. 14:2-14:10

1. /14:2/Призыв народа к тшуве, к возвращению ко Всевышнему. Толкование слова "ад". Совершенное ранее злонамеренное преступление, как причина наказания за ошибки. Серьезность высказывания мудрецов: "Ищите Всевышнего, когда Он в наличии. Ответы на вопросы: о "сознательной ошибке"; о происхождении ошибок, состоящих в неточности знания или исполнения; о причинах преступления Адама и как он нарушил заповедь.
2. /14: 3/ Толкование слов: "Прости всякое преступление и возьми хорошее". Поэтическое звучание этой главы. Значение слов "ад" и "аль", как объясняющих разные стадии тшувы. Объяснение, как слова "тов мэод" относятся к тшуве. Разные уровни тшувы "из страха".
3. /14:4-10/ Потеря надежды на Ашур и Египет, обещание не поклоняться идолам. Объяснение слов Всевышнего: "Излечу их от баловства и буду любить их добровольно". Взаимность любви. Поэтическое описание любви Всевышнего "по милосердию". Образы, раскрывающие содержание этой любви. Разные трактовки фразы: "...Праведники пойдут по ним (по путям Всевышнего), а преступники споткнуться о них". Почему эту главу выбрали мудрецы в качестве hафтары в шабат перед Йом-Кипуром. Важность произнесения "Видуй" и обязательств на будущее.

Призыв к тшуве. Причина наказания за ошибки.

Мы подробно рассмотрели первые четыре главы книги hошеа. Причем, три из них составляют очень своеобразное иллюстративное введение к пророчеству, а дальше идут пророчества. В последующих главах hошеа упрекает очень подробно жителей Израильского, Северного, царства за их преступления, и прежде всего за преступления между человеком и человеком. Потом он предсказывает им неизбежное наказание. Эти упреки иногда обращаются и к Иудейскому царству, чтобы их не постигла та же судьба.

Мы сейчас "перескочим" к главе четырнадцатой. Начиная со второго стиха этой главы, и до конца книги hошеа призывает народ к тшуве, к возвращению ко Всевышнему. Эта глава выбрана мудрецами в качестве hафтары в шабат, предшествующий Йом-Кипуру, то есть, в единственный шабат, который есть между Рош-hа-Шана и Йом-Кипуром. Поскольку этот второй стих главы четырнадцатой начинается со слова "шува", то этот шабат имеет двойное название в традиции, его называют или "шабат шува" или "шабат тшува". Есть несколько специфических суббот в году, которые называют по ключевому слову из hафтары - из раздела Пророков, которые в эти субботы читают. Так, шабат перед Песахом называется "hа-гадоль" , потому что под конец hафтары есть слова, что приближается "день великий". Надо сказать, что внимательное чтение книги hошеа - первой из поздних пророков, и особенно чтение отдельно взятой главы, требует серьезной читательской культуры. Тем не менее попробуем разобрать эту главу.

Итак, стих второй, главы четырнадцатой: "Вернись Израиль до Всевышнего, Бога твоего, ибо ты споткнулся о свои преступления". Первый вопрос, который можно задать: к кому обращается пророк? Безусловно, что он обращается к народу, но надо понять, к какому народу, к какой части народа Израиля? Многие комментаторы в явном виде говорят, что об Израильском царстве уже нечего говорить, ему приговор подписан, поэтому они считают, что он обращается к Иудейскому царству. Из текста это не следует. Несмотря на большой авторитет комментаторов, которые так считают, из всего контекста трудно принять, что Северное царство совсем уже сброшено со счетов, тем более, что имеются пророческие предсказания, что эти колена тоже вернутся. Надо понять к какому времени относится этот призыв. Если это призыв на сегодня, то логично считать, что поскольку изгнание Израильского царства - дело решенное необратимо, то на ближайшие поколения слова пророка надо относить к Иудейскому царству, в пределах которого были люди и из других колен. Поскольку нас это интересует в плане обращения к народу Израиля, то мы можем пока и не уточнять, к какой именно части народа это обращение относится. При детальном обдумывании законов тшувы, возможно, имеет значение и то, идет ли речь о народе в целом, или о каждом отдельном человеке внутри этого народа. Мы знаем, что народ Израиля в целом всегда получит благоприятный приговор в отличие от отдельного человека, о котором этого заранее сказать нельзя.

Необычная форма того, как он говорит: "Вернись "до" - "ад" - Всевышнего" - это не единственное место, где такая форма используется. С разделом Торы, который иногда выпадает на "шабат шува", в отличие от hафтары на шабат перед Йом-Кипуром, которая закреплена, и она всегда из этой книги hошеа, с разделом Торы может быть одно из двух: или это - Вайелех или, как в этом году, hа-азину, в зависимости от того, на какой день выпадают Рош-hа-Шана или Йом-Кипур. Так вот, в разделе Вайелех имеется глава Торы, которая очень подробно говорит о будущей тшуве, и там тоже имеется такое же выражение: "Вернись до Всевышнего". Есть множество комментариев по поводу того, как понимать это выражение. В иврите есть такой оборот "ад ве ад бихлаль или ад ве ло ад бихлаль" - то есть, по отношению к данному случаю это можно было бы перевести, как "вернуться до Всевышнего включительно или исключительно". Простое объяснение этого оборота "вернись до Всевышнего" и в Торе и у Пророков скорее всего такое, что это означает не останавливаться на полпути - вернуться вплоть до Всевышнего. Имеется, правда, ряд пониманий, которые, даже если и не являются пшатом, но они дают очень серьезный драш. Есть мидраш, который, по-видимому, использовал Рамбам в законах о тшуве, и он говорит, что человек совершил тшуву по-настоящему, если знающий мысли будет свидетельствовать, что этот человек никогда не вернется к этому греху. Мы знаем, что тшува включает несколько обязательных элементов, из которых самый первый элемент это - оставить грех. Этого недостаточно, потому что может человек переменить свое решение, и поэтому существуют другие обязательные элементы тшувы, в частности, принятие обязательства на будущее, что человек никогда не будет больше этого совершать. Если Всевышний может свидетельствовать о том, что этот человек никогда не совершит этого греха, то это уже серьезная тшува, полноценная. Как же это рассуждение относится к нашему стиху? Вероятно, мидраш читает слово "ад" с другой огласовкой, как "эд", и тогда это объясняется так, что "эд Всевышний" означает следующее: "совершите такую тшуву, чтобы Всевышний мог быть свидетелем в том, что это - настоящая тшува". Может это показаться страшным, что надо ждать такого "всезнающего свидетеля", однако можно полагать, что как раз наоборот, тут есть некоторое облегчение, потому что в сердце человека, сколько-нибудь нормального, время от времени шевелиться какой-то укор совести, какая-то мысль о тшуве, и тогда "знающий мысли" может зафиксировать, что какое-то движение у него в эту сторону сделано, даже, если сам человек это еще не почувствовал. Этого явно недостаточно, потому что это не дает устойчивости, но по крайней мере это является началом процесса, который сообщает человеку некоторый запас жизненных сил и свежести.

Таким образом, можно сказать, что в этом стихе содержится очень простое послание, которое нам легко понять. А именно то, что ты споткнулся (Радак говорит - потерпел поражение от врагов), споткнулся о твое преступление, и это означает, что причиной неуспеха в этом мире является то, что за тобой числится преступление. Проблема в том, что "споткнулся" - кашал" обозначает ошибку, оно означает неудачу незапланированную, тогда как "авон" означает злонамеренное, умышленное преступление. И тут возникает проблема, какое же это преступление? То есть, является ли это преступлением, совершенным по ошибке, или это злонамеренное преступление? Одно из объяснений, которое, по-видимому, соответствует простому смыслу этого стиха, что твои преступления, совершенные по ошибке, или твои неудачи в этом мире вытекают из того, что ты когда-то совершил злонамеренное преступление и не сделал тшуву по этому поводу. Это несколько упрощает и усиливает то, что пишут комментаторы, потому что, если довести эту мысль до конца, то получится, что вообще просто за ошибки Всевышний не наказывает, а предоставляет человеку возможность исправить их. То есть, получается, что человек страдает из-за ошибок только в том случае, если эти ошибки возникли в результате того, что когда-то он сознательно выбрал и совершил преступление. Такая логика может привести к тому, что человек может радоваться: вот, как хорошо, я никогда не совершал злонамеренных преступлений, и мне бояться нечего. Если эта мысль верна, то она похожа на то, о чем мы говорили в прошлый раз, что про эти десять дней от Рош-hа-Шана до Йом-Кипура у Ишаи говорится: "Ищите Всевышнего, когда он в наличии". Мудрецы сказали: "Не думайте, что это только добрый совет, это - очень серьезное предостережение, потому что, если это сделать легко, но ты этого не сделаешь, то наказание будет гораздо более сильным". Поэтому никогда не надо слишком радоваться по поводу форы, которую тебе предлагают. В качестве примера можно привести страшную историю в Талмуде про Рава, первого амора Вавилона, который пошел к мяснику, обидевшему его. Когда Рава спросил его главный ученик, куда он идет, и Рав ответил, что идет к мяснику, то ученик сказал: "Рав пошел собирать души". Это было накануне Йом-Кипура. Когда Рав пришел к этому оскорбившему его мяснику, который в это время рубил мясо, то мясник спросил: "Аба, что ты явился сюда, мне с тобой не о чем разговаривать". Понятно, что Рав пришел к мяснику, чтобы облегчить ему задачу извиниться, но тот не воспользовался этой возможностью. Когда мясник рубанул кость, то осколок отлетел ему в горло и этим дело "закончилось". Вообще полагается перед Йом-Кмпуром и еще лучше до Рош-hа-Шана искать встречи не только с тем человеком, которого ты обидел, чтобы попросить у него прощения, но и с тем человеком, который тебя обидел, чтобы облегчить ему просить прощения. И следует простить его, потому что очень тяжело не получить прощения, но не менее тяжело не дать прощения. Рав действовал в соответствии с этим правилом, но если человек этим не воспользовался, то и расправа последовала очень скоро.Есть такие мидраши, которые в нашем стихе видят намек на это. А именно, говорится: "Вернись Израиль до того, как Господь Милосердный станет твоим Судьей". Поэтому лучше совершить тшуву до Рош-hа-Шана, до этих десяти дней, которые являются днями Суда.

Ответы на вопросы:

Существует ли такая категория поступков, которые можно было бы назвать "сознательной ошибкой"? - Конечно, можно допустить, что такое возможно, например, человек сначала сознательно допускает приход в неконтролируемую ситуацию, после чего он уже не полностью контролирует свои действия и совершает их по ошибке или по принуждению. Мы знаем такие примеры. Например, есть одна из очень строгих заповедей принесения в жертву пасхального ягненка, когда есть Храм. Неисполнение этой заповеди карается так же сильно, как несисполнение заповеди брит-мила, а именно, отрезанием от корня жизни с Неба. Есть только две положительные заповеди, которые так наказываются, при этом, заповедь брит-мила не имеет последнего срока и неизвестно, сколько Небесный суд будет откладывать, в то время как для пасхальной жертвы есть совершенно определенные часы. Если человек был далеко, или он был очень занят, болен, или не имел возможности по каким-то иным причинам принести эту жертву, то есть, был принужден не исполнить эту заповедь, то это - одно, но если этот человек был близко и не принес, то следует наказание. Ему дается возможность через месяц принести во второй Песах. Если и во второй Песах человек хотел принести, но не смог, то его наказывают за то, что он злонамеренно не принес в основной день. Если хотите, то это можно назвать злоумышленной ошибкой: по халатности человек отложил выполнение этой заповеди, а потом не смог ее выполнить. Конечно более сильным является утверждение, что в корне всякой ошибки лежит злонамеренное преступление, когда человек сознательно, по своей воле выбрал "не делать".

По поводу того, насколько ошибка и преступление должны быть одного характера, трудно утверждать точно. Однако, в принципе, поскольку Небо никогда не отступает от правила "мера за меру", то скорее всего это должна быть ошибка того же характера, что и основной грех, потому что ни одно наказание, посылаемое с Неба, не ограничено тем, чтобы служить наказанием, оно должно дать человеку какой-то намек на то, что ему надо исправлять. Пока человек жив, Всевышний не отказывается от того, чтобы он исправился, поэтому не должно быть особого разброса, чтобы человек не запутался.

Надо сказать, что ошибки, который состоят в неточности знания или исполнения, лежат в природе человека. Возможно, что какой-нибудь слишком глубокий мыслитель может сказать, что все эти ошибки и неточности следуют из того, что наш Праотец Адам совершил некий нехороший поступок, но скорее надо полагать, что в этом смысле человек не задуман, как идеально точное устройство, и ошибки в смысле неточности лежат в природе человека. Поэтому, может быть, даже самому хорошему человеку, который никогда не совершал злонамеренного преступления, всегда есть за что совершать тшуву. Есть такое высказывание, что человек не умирает без греха, и приводится пример четырех героев, которые умерли, на совершив ни одного греха в жизни, но тем не менее они умерли "за грех". За какой же грех? - За грех Адама, который послушался змея. Однако, даже здесь нет полной уверености в том, что если бы Адам не послушался змея, то он никогда бы не совершал ошибок.

Кстати, поскольку мы уже коснулись Адама, то если считать, что он совершил нарушение заповеди по ошибке, по недомыслию или по воле жены и т.д., то можем ли мы найти преступление, которое бы предшествовало этой "ошибке", а если нет, то можем ли мы квалифицировать нарушение, совершенное Адамом, как злонамеренное преступление? В случае, если мы так квалифицировать не можем, то тогда надо ли признаться в том, что предложенная гипотеза, полагающая, что совершенное по ошибке преступление основано на совершенном раньше злонамеренном преступлени, что такая гипотеза провалилась? Есть только три возможности. О биографии Адама до того, как он поел от этого дерева, нам Тора из его действий не сообщает ничего. До этого эпизода Адам был просто статистом: его проводили по саду, ему дали заповедь, но он сам не действовал, тем более он не совершал никаких преступлений. Если нам Тора ничего не сообщает об этом, значит никакого преступления не было, потому что есть важный принцип, что Писание пришло не скрыть, а научить, и если Тора что-то скрывает, то это только для того, чтобы научить нас какому-то более глубокому факту. Итак, никакого раннего преступления не было. Дальше, нам надо понять, из каких соображений Адам совершил это преступление? Специалисты, хорошо разбирающиеся в человеческой психологии, считают, что известная доля ответственности лежит на "авторе". То есть, Всевышний сделал Адама не абсолютным совершенством по той простой причине, что у всякого сотворенного есть какое-то "слепое пятно", даже у ангелов оно есть. Таким образом, сам факт, что он сотворен, делает его не полным совершенством. Так, яблоко не видит той палочки, на которой оно выросло; глаз не видит себя. Ни одно сотворенное создание, даже ангел, не может осознать факта своей сотворенности. Маленький ребенок не может смириться с тем, что обсуждают время, когда он еще не существовал, он как бы говорит: "так не может быть, не может быть, чтобы меня не было". Поэтому немыслимо жить с сознанием, что я есть плод чьего-то воображения, и это - слепое пятно любого сотворенного. У человека это пятно вдвое сильнее, потому что он еще и комбинация души и материального тела. Он сделан специально как бы "чурбаном", хотя он был выполнен, как ручной и пробный образец, заготовка "высший сорт", но все-таки с изъяном. Если посмотреть на механизм того, как Адам "дошел до жизни такой", то исследователи, которые пытаются восстановить ход его мыслей и решений, склоняются к тому, что у него взыграло самолюбие. Адам, верх совершенства, который превосходит всех сотворенных, получил задание для "приготовительного класса яслей", а он знает, что может быть гением, что он похож на Бога и почти что споосбен творить миры; теперь же, как объясняет змей, он и фактически может быть способен. Но получается так, что его обманули и поставили на "должность", которая много ниже его возможностей.

Действительно, Адам был не только очень большой интеллектуал, но он обладал очень ясным видением. В Торе написано, что как он называл животное, так и есть ему имя (не сказано, что так и становилось имя), то есть, Адам в корне каждой животной души читал, как это животное называется по природе своей. Если он так ясно видел истину, то вправе ли мы обращаться с Адамом, как с каким-то "первоклашкой"? При этом, называя животных, Адам решает задачи, на которые известны ответы, которые может подтвердить Всевышний, в отличие от этого задача, которая поставлена перед ним теперь, никогда ни разу и никем не была решена. Мы видели, что есть три разных глагола для творения: "бара" - нечто небывало новое; "йацар" - это некоторые первичные кирпичики, из которых будет складываться здание; наконец, "аса" - это создание конечного изделия. Так вот, все, что Бог хотел сотворить или созидать, Он все это сотворил, создал, все, что Он хотел сделать, Он сделал, все, кроме одного экземпляра. Он сказал: "сделаем человека", но нигде не написано, что Он его сделал; он, конечно, будет сделан, и обещание будет выполнено, но это задание осталось на будущее. То, что эта задача имеет какие-то промежуточные шаги или эквивалентные формулировки, не меняет того факта, что Адам получил абсолютно неординарную задачу. Вроде бы не очень серьезное задание: поесть-не поесть, но, если бы он не поел, то на этом месте кончилась бы всемирная история человечества, мы бы перешли в нескончаемый день шабат, и все было бы хорошо. Однако, это решение очень неустойчиво, и реально его осуществить не удается. Человек споткнулся (его вроде как "подставили"), и реальных шансов решить эту задачу у него не было. Мидраш предъявляет Творцу эту претензию: "Ты порочишь Адама и обвиняешь его, но Ты же Тору написал до того, как Ты его сотворил; Ты же там написал, что он нарушит, так что же Ты теперь от него хочешь?"

Если вернуться к вопросу о том, как квалифицировать поступок Адама: он нарушил эту заповедь по ошибке, по недомыслию или это было злонамеренное преступление? Ответ здесь такой: он ошибся в своей цепочке построений. Есть самые разные, очень красивые описания и даже не мидраши, а современные трактовки. В них говорится, что Адам был человеком, обладающим совершенным ителлектом. То есть, его мозг был, как идеальный компьютер, который давал абсолютно точные ответы на любой вопрос. Когда же змей сказал, что если вы поедите от этого дерева, то вы станете подобными Богу, сможете создавать миры, Адам проверил это высказывание своим умом и получил ответ, что это истинно, а у него не было других понятий: только истинно или ложно. И это было на самом деле истинное высказывание, что если он поест от этого дерева, то он углубит работу по сотворению мира, действительно, станет подобным Творцу. Он и был создан для того, чтобы реализовать свое сходство с Богом (никак не для замены Бога). Адам рассудил так: "Я для вида нарушу эту "маленькую" заповедь, а потом переведу весь мир в высокое состояние, и такая настоящая работа как раз мне по плечу". Когда же он этот маленький шаг назад сделал, то он оказался в болоте, где уже не видно точно, где истина, а где ложь. Этот высокий интеллект споткнулся на ошибке для "первокласника". Работа сотворения мира состояла в том, что Бог замаскировал Свое присутствие. Вроде бы такое рассуждение, что если Адам поест от дерева то он усугубит эту работу, представляется верным. Но можно и еще обобщить: "Верно ли, что если я совершу преступление, то Божественное присутствие станет еще менее очевидным?"

Следует ответить, что это - верно, потому что любое преступление привело бы к этому результату. Итог такой: можно считать, что нарушение первой заповеди Адамом было злонамеренной ошибкой.

Адам отличался от нас от всех своих потомков тем, что у него внутри не было встроено злое начало. Но без злого начала у человека не будет свободы выбора, поэтому злое начало для него было изготовлено, но оно было отдельно. Это нечто вроде "честной игры": хочешь пускай его внутрь, а не хочешь - не пускай. А змей был тем коммивояжером, который должен был "всучить" ему этот "товар".

Безусловно, эта сцена происходит в не совсем привычном нам мире. Это - некоторый мир, который подобен нашему миру только в качестве "декорации", чтобы мы могли наглядно что-то себе представить. Ясно, что Адам до греха был в состоянии неустойчивого равновесия. Он был совершенством в рациональном смысле и он был нулем в личностном смысле. В райском саду он находился в состоянии, близком к внутриутробному, он не отделял себя от окружающей среды, от Творца, и общение было как бы "через пуповину". Поэтому, когда он после греха услышал голос Бога, который ходил по саду, он испугался, потому что раньше он слышал его как бы изнутри, а теперь услышал снаружи, что внушило ему мистический страх.

Просьба о прощении. Разные стадии и уровни тшувы.

Стих третий говорит: "Возьмите с собой слова и вернитесь ко Всевышнему, скажите Ему: "Прости всякое преступление, возьми добро; и заплатим быков устами нашими"". "Заплатим быков" означает, что то, что мы должны были заплатить в форме быков, мы заплатим устами. Если мы сравним это место с некоторыми предыдущими главами, то видно, как эта глава "завязывает": то, что там было проклятием и преступлением, здесь оборачивает чем-то хорошим и обещанием. То качество Всевышнего, которое названо здесь - "тиса авон", это чисто поэтическая инверсия, потому что вместо "коль-тиса авон" - надо было бы сказать - "тиса коль-авон" - "прости всякое преступление" (здесь же получается "всякое прости преступление"). Это такой поэтический оборот, и вообще эта глава звучит очень песенно; и это качество намекает на одно из тринадцати качеств Божественного милосердия.

Как объяснить фразу: "Прости всякое преступление и возьми хорошее"? Что означает "возьми хорошее" - "ве-ках-тов"? Скорее всего простое понимание таково, что, конечно, мы к Тебе возвращаемся и мы еще не очень можем блеснуть положительным счетом, но Ты прости нам преступления, а хорошее наше прими в расчет, и тогда получится неплохо. Раши дает такой комментарий, который несколько ставит в тупик, потому что он слова "возьми хорошее" объясняет, как "научи нас хорошему пути". Это трудно истолковать даже грамматически, потому что "возьми" означает, что мы Тебе даем. Безусловно, есть логически разумный путь понять так, что если мы пришли к тебе с какими-то первыми успехами, то - Ты закрепи их, помоги нам, научи нас хорошему пути. То есть, логических проблем здесь нет, но проблема формальная: как слова "возьми хорошее" можно понять в том смысле, что Ты нас научи хоршему пути.

Надо обратить внимание на то, что если сравнить эти два стиха, то про "возвращение ко Всевышнему" в предыдущем стихе сказано "ад hа-Шем" - "до Всевышнего", а в третьем стихе сказано - "эль-hа-Шем" - "ко Всевышнему". Это говорит о двух совершенно разных стадиях тшувы. Одна стадия, как мы уже говорили, это "вплоть до Него", что не является окончанием, а только первым шагом, когда ты уже сбросил с себя грехи, которые были заслоном и не пускали тебя приближаться ко Всевышнему, отделяли от него, а теперь только и начинается работа настоящего приближения к Нему. Можно было бы полагать, что слово "ад" уже означает "до самой той точки", но скорее всего "геометрия" работает только снаружи, а когда начинается настоящая внутренняя работа приближения ко Вевышнему, то тут уже перестает действовать мера длины и расстояния.

Сфат Эмет - замечательный цадик, который жил порядка ста лет назад, говорит, что слова "тов мэод" Всевышний произнес после того, как Адам согрешил и совершил тшуву. И поэтому, "тов" - это уровень цадика, который никогда ничего плохого не совершал, а "тов мэод" - это человек, который совершил тшуву. То есть, то что сказано в третьем стихе "ках-тов",- "возьми хорошее" означает, что в том, что человек после того, как он согрешил, совершил тшуву, есть хорошее и даже очень хорошее. Мудрецы сказали, что на том месте, где стоят раскаявшиеся грешники, не могут стоять даже полные праведники, потому что раскаявшиеся грешники исправляют такие пути, где полный праведник никогда не бывал и потому исправить их не мог. К этому месту нашего раздела мудрецы в Талмуде в трактате Йома говорят, что если человек совершил тшуву из страха, то его злонамеренные преступления превращаются в совершенные по ошибке, а если он совершил тшуву из любви, то злонамеренные преступления превращаются в заслуги. Нет сомнений в том, что человек должен служить Творцу из обоих побуждений - и из страха и из любви, одно без другого это, как "инвалидность". При этом, никак нельзя сказать, что они равноценны; это примерно так же, как правая и левая нога. Если человек совершает тшуву из страха, то надо понимать, что могут быть разные уровни страха: страх перед наказанием, страх перед грехом. Если понимать страх в его высшем смысле, как трепет перед Творцом, то он уже сливает в себе воедино и то и другое, и это, вероятно, то, о чем думали мудрецы, когда говорили о тшуве из страха. Обычно же подразумевается страх перед наказанием и в лучшем случае страх перед преступлением, что не является высшим уровнем тшувы.

Поэтические образы любви Всевышнего к народу Израиля; взаимность любви.

Стих четвертый говорит: "Ашур не спасет нас, на коне не помчимся, не скажем больше "божества" изделиям рук наших, поскольку только Тобой будет помилован сирота". Что означает: "Ашур не спасет нас"? Это значит, что мы махнули рукой на былые надежды. Мы видели это еще и в ранних пророках, и hошеа в предыдущих главах в нескольких местах показывает, что Эфраим и все колена Израильского царства надеялись на помощь со стороны Ашура. Другая надежда, которая связана с Йеhудой, - надежда на помощь Египта. Обе эти надежды это - Ашур и конь, на котором можно скакать (Египет), и они не спасут. Сказанное: "Больше не будем называть божествами изделия рук наших" по-простому означает, что не будем больше поклоняться идолам. Простой смысл последней фразы, что "будет помилован сирота", довольно ясен, поскольку сироте, у которого нет защиты в этом мире, нет на что опереться, у него есть только одна надежда на Тебя (на Всевышнего).

В стихе пятом сказано: "Излечу их от их баловства (шалости), буду любить их добровольно, поскольку отступил Мой гнев от него". Объяснение такое, что речь идет о Эфраиме, от которого Мой гнев уже отступил. Судя по этому стиху, следует полагать, что никак нельзя исключать Эфраима и другие колена Северного царства из этих хороших обещаний, что Израиль вернется к тшуве. Что означает, что Я их излечу от их "шаловливого" поведения? Мудрецы говорят, что в конечном счете человек не совершает преступления, пока в него не войдет "дух глупости". В каждом человеке, особенно в каждом еврее, есть какой-то центр, который связывает его с Богом. И когда он начинает "дурака валять" - повеял в него ветер легкомыслия, то про это Бог и говорит, чтоЯ излечу от этого. Что же означает: "Буду в качестве добровольца любить их?" Ведь это Бог говорит, и это труднее понять, чем заповедь, "кого любить, а кого не любить". Сфат Эмет ставит такую трудность мудрецам. Он говорит: "Если мудрецы Талмуда говорят, что тшува, сделанная из любви, настолько выше, чем тшува из страха, так что же ты, hошеа, не призываешь их сделать тшуву из любви (почему ты им предлагаешь "товар второго сорта")? Он говорит, что хорошо сделать тшуву из любви, но только, где ее взять? Как грешник может начать любить? Только благодаря тому, что он сделает тшуву из страха, он дойдет - "ад" - "до" Всевышнего, там Всевышний подарит ему в сердце любовь, и тогда этот человек может продолжать уже "к" Всевышнему двигаться из любви. Это - очень разумный механизм. Так что же означает "любовь из милости"? Бог любит все свои создания, все мы изделия Его рук, но любовь - как воздух, это вещь взаимная. И Он мне в сердце из милосердия подарит эту любовь, чтобы я мог к Нему двигаться. Такой романс - это дело постоянное, когда Израиль говорит: "Верни нас, и мы вернемся", а Всевышний говорит: "Нет, вы возвращайтесь!" Кто здесь делает первый шаг? Ясно, что если Он нам не поможет, то мы ничего не сделаем. Человек должен проявить желание к чему-то, тут требуется его работа, но для того, чтобы дать человеку реальную возможность сделать этот шаг, ему нужна помощь Свыше на каждом шагу, и поэтому все идет по этапам.

Эта самая любовь, которую по милосердию Всевышний проявляет по отношению к народу Израиля, описывается в следующем, шестом, очень поэтическом стихе, который говорит: "Я буду, как роса для Израиля, он расцветет, как лилия, и пустит свои корни, как Леванон". Все три стиха, которые раскрывают содержание этой любви, кончаются словом Леванон. Это слово Леванон очень характерное слово для "Песнь песней", так же, как весь стих и все намеки. Роса же - это очень важный образ из раздела книги Дварим, который мы будем читать в этот шабат. В песне hа-Азину говорится: "закаплет, как роса, речение мое". Роса дает какую-то жизненно важную влагу и никогда не вредит, а только помогает. Лилия, как мы знаем, обладает каким-то необыкновенным запахом, благовонием. Под Леваноном подразумеваются, наверное, какие-то могучие деревья, которыми славится Ливан.

В стихе седьмом говорится: "Пойдут его молодые побеги, и будет как масличное дерево его великолепие, и аромат его, как Леванон". Масличное дерево дает много тени, и это одно из деревьев, которыми славится Земля Израиля. Восьмой стих говорит: "Отдохнут сидящие в его тени, и оживят зерно, и расцветут, как виноградник, и память его, как вино Леванона". Здесь, конечно, сохраняется неоднозначность, но интересно то, что здесь подряд упоминается масличное дерево, зерно и виноград - три вещи, которыми славится Земля Израиля. Говорится: "И ты соберешь зерно - "даган", "тирош" - виноградный сок" и "изhар" - масло". Леванон здесь - это нечто белое, ароматное, чистое, светлое и, как правило, это образ Храма. Очень часто в поэтических текстах в Торе и в Пророках этим словом Леванон обозначается Храм.

Девятый стих: "Эфраим: что мне еще до идолов? Я ответил (откликнулся) и усмотрю его; Я, как кипарис свежий, и от Меня его плод имеется". Это очень сложно понять, потому что это по-настоящему поэтическая фраза. Большинство комментаторов понимают это, как диалог, то есть, после имени "Эфраим" надо поставить двоеточие, и он (Эфраим) как бы говорит, что мне до этого, когда я уже вернулся к живой связи со Всевышним. А Всевышний говорит: "Я ответил на его возвращение, Я принял его тшуву, и Я его усмотрю", то есть, Всевышний смотрит на тех, кого Он принимает, кого любит. Дальше Эфраим говорит: "Я как свежий кипарис". И затем Всевышний говорит: "От Меня твой плод". Нет никакого сомнения в том, что последнюю фразу говорит Всевышний. В первых главах мы читали, что она (когда был образ неверной жены) не знала, что от Меня все ее продукты, все питание. На вопрос о том, кто "как кипарис", трудно ответить однозначно. Если вспомнить "Песнь песней", поскольку такая параллель напрашивается, то там возлюбленная восхваляет любимого и говорит, что он, "как кипарис". И это поддерживает траковку комментаторов. С другой стороны, по ритму этого стиха можно полагать и так, что это - Эфраим, правда, это мало что меняет.

Десятый стих: "Кто мудр и поймет это (эти), понимающий и узнает их, что прямы пути Всевышнего, и праведники пойдут по ним, а преступники споткнуться о них". Здесь завершается ключевая линия употребления этого слова "споткнуться" на протяжении всей книги. Понятно, что скорее всего, в этом стихе "кто мудрый и кто понимающий, чтобы это понять и узнать", относится к тому, что Он скажет: "Даны пути, и одни по ним идут, а другие о них спотыкаются". Было бы очень просто понять так, что одни, умные, идут по этим путям, и они праведны, а другие идут по плохим путям. Однако здесь не так сказано, а говорится, что пути одни и те же - пути Господа, но умный, праведный, идет по ним, а преступник спотыкается. Почему же он спотыкается? Надо полагать, что эта мысль необычайно глубока. Можно вспомнить, что говорится в начале раздела Бехукотай: "Если вы по Моим уставам пойдете, и будете исполнять Мои заповеди и т.д, то будут благословения. Если же погнушаетесь Моими уставами, то начнется падение со ступени на ступень..." Скорее всего "Пути Господа", о которых говорится в этом стихе, это как раз и есть те самые уставы, которые Он нам поставил. Если вы пойдете по эти уставы так, что будете изо всх сил трудиться, чтобы их постичь, то эти пути будут для вас рельсами, по которым вы будете катиться. Если же вы будете идти с отвращением, то рано или поздно вы о них споткнетесь. Это представляется нетривиальным объяснением. Можно привести примеры из разных народных сказок, например, про радивицу и ленивицу, которые попадают к одной и той же бабушке - метелице, но выходят с разными результатами.

Несколько слов о том, почему именно эту главу мудрецы выбрали в качестве hафтары, ведь в словах Пророков есть очень много мест относительно тшувы. Понятно, что это - шабат перед Йом-Кипуром, а Йом -Кипур весь посвящен тому, что это вершина тшувы. Но что же особенного именно в этой главе? Она очень поэтическая, и она содержательная, но что в ней особенно рационального? Один современный специалист рав Шавив отмечает два интересных момента, которые содержатся в этой главе и они практически важны в шабат между Рош-hа-Шана и Йом-Кипуром. Тшува содержит три главных элемента: отказаться от греха, не возвращаться к нему; сделать "Видуй", то есть, признание перед Всевышним, что я поступил так-то и так-то, и я сожалею и больше никогда так не буду поступать; и принять на себя обязательство в будущем не совершать этого греха.

Если ты обидел человека, то признаваться в этом перед Всевышним можно только после того, как тебя простил обиженный человек. Поэтому, в некоторм смысле в признание перед обиженным входит и то, чтобы отойти от этого преступления: пока человек не вернул ограбленному то, что он у него ограбил, нет никакого разговора о признании вины, потому что прежде всего надо вернуть ограбленное. Если же это преступление между человеком и Всевышним, то об этом не только не надо, но и нельзя говорить вслух, потому что это дело между данным человеком и Всевышним.

То, что hошеа говорит здесь: "Возьмите с собой слова", это очень важно и означает, что мало того, что тебя укорила совесть и ты решил быть хорошим, но это нужно завершить словами. Это важно потому, что человек, как учит нас современная психология, отличается от всех других живых существ тем, что он обладает речевым мышлением. У многих животных есть речь, у многих есть мышление, но человек - это единственное существо, которое обладает речевым мышлением и мыслительной речью (так говорит наука). Если обезьяна начинает говорить, то у нее это получается плохо, попугай говорит намного лучше, но обезьяна довольно хорошо думает, однако, как только она начинает говорить, она совершенно перестает думать. Эти два рода занятий абсолютно одно другое подавляют. У человека в довольно раннем возрасте происходит скачек, когда одно усиливает другое. Это происходит тогда, когда у ребенка появляется необходимость узнавать имена вещей, и он требует сказать, как это и как это называется (может быть, это рудимент от того, что Адам был способен сам давать имена). И это - специфическое качество человека - мыслительная речь, речевое мышление. По отношению к тшуве это означает следующее: мало того, что я для себя решил, что я больше не буду совершать такого греха, но я должен сформулировать это в четкой форме, что придает форму и устойчивость моему решению. То есть, требования "Видуя" это не просто формальная прцедура, а в Йом-Кипур мы весь день повторяем "Видуй" в отличие от Рош-hа-Шана, где "Видуй" не говорится ни разу. Таким образом, это - одна характерная вещь в нашей главе, важная для hафтары, а вторая это - принятие на будущее. Они говорят: "больше не будем полагаться на Ашур, не будем полагаться на коней Египетских, не будем называть божествами изделия своих рук". Эти два элемента очень важны. Рав Шавив еще отмечает, что преступление наносит человеку двойной вред, это симметрично тому, что исполнение заповедей приносит двойную пользу. А именно, человек совершил преступление и получил отрицательное очко, а второй механизм заключается в том, что он совершил преступление и тем самым уменьшил свое сходство со Всевышним, он удалился от Него. Точно так же, как при исполнении заповеди - все наоборот: человек исполнил Волю Творца, и это хорошо, а исполнив эту Волю, он больше стал похож на Всевышнего, приблизился к Нему. Поэтому при совершении тшувы так важно стоять "перед Ним", то есть, произнести "Видуй"; взять на себя обязательства на будущее.