К оглавлению книги Н.Лейбович "Новые исследования книги Исход в свете классических комментариев"

      Книга Исход / Недельный раздел Итро [2]

"Я - Г-сподь" 

1. "Я - Господь, Бог твой" - введение к последующим заповедям (Абарбанель)

    Десять заповедей начинаются со слов "Я – Г-сподь, Б-г твой", а заканчиваются словами "не возжелай..." В древней (а также и в новейшей) литературе много говорится о том, действительно ли первые слова ("Я – Г-сподь и т.д.") – это одно из заповедей, поскольку в отличие от всех остальных заповедей там не сформулировано ни предписания, ни запрета Это высказывание стоит в Декалоге особняком. Возражения высказывал уже р. Хисдай Крескас, философ из Испании (1340-1410) в своей книге "Ор hашем":

Огромную ошибку делают те, кто считает, что верить в существование Б-га – это одна из заповедей.

И он приводит множество доказательств того, что "Я – Г-сподь" – это не заповедь. Среди иных аргументов есть и такой:

Явствует уже из самого названия и определения, что заповедью становится только то, над чем властны воля и выбор. Вера же в существование Б-га неподвластна выбору и воле, и поэтому не может быть предписана в виде заповеди.

То же самое говорит и Абарбанель:

... И после того, как старейшины и мудрецы наши, каждый по-своему, объяснили свое понимание этого речения, я тоже не стану держать язык за зубами, и выскажу свое толкование, говоря: "Я – Г-сподь" не является заповедью и не предписывает ни веру, ни деяние, а служит введением к заповедям и предостережениям, которые сказаны в остальных речениях. И это надобно, чтобы вразумить, кто есть сей, произносящий их...

2. "Я - Господь, Бог твой" - предписывающая заповедь (Рамбам)

    Рамбам же, как в "Книге заповедей", так и в книге "Мишнэ тора", считает это предписанием. Мало того, он ставит его во главе всех других заповедей и утверждает, что это "основа основ и столп мудрости". Вот его слова:

Рамбам, "Книга заповедей", предписывающие заповеди, 1:

Первая заповедь – это повеление, предписывающее нам веру в Б-жество. Это значит, что мы должны верить в существование истока и причины всего сущего, и Он тот, кто сказал "Я – Г-сподь Б-г твой".

Рамбам, "Мишнэ тора", основы Торы, 1:1:

Основа основ и столп мудрости – ведать, что есть Первосущный, осуществляющий все сущее, и что все существующее, как на небесах, так и на земле, а также между ними, обязано своим существованием Его непреложному бытию...

Рамбам, там же, 6:

И знание об этом – заповедь предписывающая, ибо сказано: "Я – Г-сподь Б-г твой". И всякий, кто дерзнет предположить, что существует иной какой-нибудь бог, нарушает запрещающую заповедь, ибо сказано: "Да не будет у тебя других богов пред ликом Моим". И он вероотступник, ибо это – великий принцип, на котором зиждется все.

Уже было замечено, что в книге "Мишнэ тора" Рамбам употребил иную формулировку, чем в "Книге заповедей", и вместо "должны верить в существование..." – "и вера в это – заповедь..." сказал: "ведать, что есть..." – "и знание об этом – заповедь предписывающая". Различие формулировок можно понять из слов Рамбама в книге "Морэ невухим", базирующихся на высказывании мудрецов ( Макот, 23б):

Объяснил р. Самлай: Шестьсот тринадцать заповедей были даны Моше на Синае... Сказал рав hамнуна: Почему сказал о ней: "Тору заповедал нам Моше" (Дварим 33:4)? "Тора" – в числовом значении шестьсот одиннадцать. А "Я – Г–сподь" и "Да не будет у тебя" слышали мы из уст Могущества.

И сказал Рамбам в "Морэ невухим", 2 раздел, гл. 33:

...Ибо они (две первые заповеди) дошли до них так же, как и до учителя нашего Моше, и их не Моше довел до них (эти заповеди, в отличие от остальных, они получили не через Моше). И это значит, что это две первоосновы, а именно существование благословенного Б-га и Его единство, постигаемы они только человеческим разумением; а в том, что постигаемо доказательством, нет разницы между пророком и тем, кто может додуматься1.... И о всяком, кто способен умозаключать – и неважно, пророк ли он, или же просто разумный человек... – Тора сказала (Дварим 4:35): "Ты увидел, уразумев..."

Интересны слова Мальбима, который хотел обосновать точку зрения Рамбама, считавшего первое из десяти речений положительной заповедью, а заодно – ответить на возражение Крескаса, которое мы приводили выше:

Рамбам вник в суть дела и написал в книге "Мишнэ тора": "Ведать, что есть Первосущный, и знание этого – заповедь предписывающая". Он не написал: "Верить, что есть Первосущный, и вера в это – заповедь предписывающая". И объяснение: следует ведать об этом ведением разума, и как раз об этом говорится в "Морэ невухим" ( раздел II, гл. 33): "Я – Г-сподь" и "Да не будет у тебя" – из уст Могущества мы слышали. А именно: из уст Могущества доводов (=разумного доказательства). Это значит, что все заповеди сыны Израиля приняли от Моше на веру, зная, что он посланник Б-га, и поверили во все то, что он заповедал им от имени Б-га. Но эти две заповеди, касающиеся существования Б-га и того, что Он один – это человек должен постичь собственным умом. И Всевышний произрастил в человеческом разуме знания, заложенные в нем от рождения и от чрева матери, и душа черпает их из своего первоисточника, что есть Б-г и этот Б-г един. И тот, кто осмысленно заглянет в глубины своей души, обнаружит, что эти знания даны человеку от природы и укоренены в душах в качестве первоначальных понятий. И не было нужды получать их от Моше, принимая на веру. Поэтому Всевышним, создавшим души, были даны эти заповеди. А суть заповеди в том, что надо приложить усилия, чтобы достичь отчетливого знания этих вещей, как сказано (Иов 12:9): "Кто не ведает такого, ведь рука Б-га создала это!"

3. "Я - Господь, Бог твой". Объяснение стиха с синтаксической точки зрения

    Согласимся ли мы с мнением Абарбанеля, что первый стих Декалога – это не заповедь, а введение к заповеди, или с мнением Рамбама, утверждавшим, что это заповедь, – в любом случае придется признать, что стих этот высказан не в той манере, в которой обычно формулируются принципы. Будь то такие, как "познал ты сегодня, что Г-сподь – это Б-г, на небесах сверху и на земле внизу нет иного". Будь то уставы, говорящие и использующие в третьем лице безличную форму глаголов (вроде "приносящий жертвы богам будет истреблен, только лишь Г-споду следует служить"). Стих это сказан от первого лица в виде откровения и саморекомендации: "Я – Г-сподь Б-г твой, Который вывел тебя из земли египетской". Это стих, несмотря но то что мы хорошо с ним знакомы и помним его наизусть, а может быть, именно потому, что мы хорошо с ним знакомы, совершенно непонятен с точки зрения его синтаксической структуры. И тут могут быть два решения. Первое: "Я – Г-сподь" – это подлежащее, а "Б-г твой" – дополнение, как полагал р. Авраhам ибн Эзра в своем вступлении к Декалогу:

И смысл этого (первого) речения в том, что следует верить от всего сердца и без тени сомнения, что носитель славного имени, которое пишется, но не произносится – только Он является Б-гом.

Второе: лишь "Я" – подлежащее, а "Г-сподь, Б-г твой, Который..." – это дополнение. Так объяснял р. Шмуэль Давид Луцатто:

...Слово "Я" – это подлежащее высказывания, а слова "Г-сподь, Б-г твой, Который вывел тебя" – это дополнение. Того же мнения и те, кто проставил знаки кантилляции. Можно было бы разделить эти слова другим способом и связать слово "Я" со словом "Г-сподь", поставить под словом "Г-сподь" разделительный акцент, и тогда "Я – Г-сподь" было бы подлежащим, а "Б-г твой, который вывел тебя..." – дополнением. И смысл тогда таков: Я, называемый Г-сподом, именно Я – Б-г твой, столь пекущийся о тебе особым попечением, и Я уже вывел тебя из Египта. Именно так толкует р. Нафтали hирш Визель (в комментарии на книгу "Хохмат Шломо"): Я Г-сподь, хотя и нет иного бога, но Я исключительно твой Б-г, твой вождь и царь, поэтому ты должен служить Мне... Также и р. Авраhам ибн Эзра соединяет это имя с "Я" (как уже приводилось выше). Но мне кажется, что если бы дело обстояло так, то следовало сказать: "Я -Г-сподь Б-г твой, Который вывел тебя" (а не "Который (Я) вывел тебя"), или "Я – Г-сподь, Б-г твой, Я вывел тебя". Первое толкование, которого придерживались и те, кто расставлял акценты, оно, на мой взгляд, верное.

Но как нам кажется, довод Луцатто, что глагол "вывел" приведен в первом, а не в треьем лице, ровно ничего не доказывает. Ведь он и сам, излагая в своем комментарии мнение, с которым он не согласен (мнение р. Авраhама ибн Эзры), вносит изменения в стих, говоря: "и Я уже вывел тебя". Это значит: он полагает, что тот, кто видит в словах "Б-г твой" дополнение, не считает предложение "Который вывел тебя" определительным придаточным2, поскольку, как он сам предлагает, тогда бы следовало сказать иначе (по р. Авраhаму – Я – Б-г твой, Я вывел тебя). А это очень далеко от идеи р. Авраhама и всех тех, кто разделяет его точку зрения.

Бенно Яаков, не согласный с мнением р. Шмуэля (а того же мнения придерживаются большинство нееврейских комментаторов, считающих, что подлежащим здесь является "Я"), возражает против такой точки зрения: не надо забывать, что десять речений сказаны после 19-й главы и после всех тех глав книги "Шмот", которые предшествуют этой главе. И поэтому евреи знают, кто Он такой, говорящий с ними. И поэтому Б-г открывается им на Синае не для того, чтобы сообщить, что "Я, говорящий с вами, – Г-сподь", поскольку они это давно знают. По его мнению, у такого откровения есть несколько аспектов:

Сказав "Я", Он осуществил персонификацию их Б-га. Ибо Он является не идеей, о которой говорят или в которую верят, а "Б-гом живым", обращающимся от первого лица ("Я") к внимающему ("ты"), который в свою очередь может обратиться к Нему (сказав Ему – "Ты"). И это "Я", имя которому Г-сподь – Б-г твой. И проявилось это в том, что Я вывел тебя из Египта... Поэтому не сказано "ибо Я вывел тебя", поскольку не вывод этот явился причиной того, что Он стал твоим Б-гом. Но осуществив твой выход из Египта, вмешавшись в твою жизнь, дав ей направление, приведя тебя из Египта сюда, Он показал, что является твоим Б-гом. Очевидно, что именно так понимал наш стих и hошеа (13:4): "А Я – Г-сподь Б-г твой от земли египетской".

4. "Я - Господь, Бог твой". Связь между "Я - Бог твой" и "Который вывел тебя"

    Эта тесная связь между "Б-г твой" и "Который вывел тебя", является, как уже было сказано, связью сложно-подчиненного предложения с определительным придаточным; благодаря ей можно найти ответ на знаменитый вопрос, который задал р. Йеhуда hалеви р. Авраhаму ибн Эзре и который р. Йеhуда hалеви вложил также и в уста хазарского царя, подвергшего сомнению3 кредо еврейского мудреца, провозгласившего: "Мы верим в Б-га Авраhама, Ицхака и Яакова, выведшего сынов Израиля из Египта..." Вот слова р. Авраhама ибн Эзры (в его предисловии к Декалогу):

Спросил меня блаженной памяти р. Йеhуда hалеви: Почему упомянул: "Я – Г-сподь Б-г твой, Который вывел тебя из земли египетской", – а не сказал: "который создал небо и землю, и тебя Я сотворил"? И вот каков был мой ответ ему: Знай, что у веры сынов человеческих во Всевышнего бывают различные уровни. Ибо многие верят своим ушам, тому, что говорят их повелители. Выше их те, кто основывается на словах Торы, которую Б-г даровал Моше, и если приходит безбожник, утверждающий, что нет Б-га, они умолкают, не зная, как возразить. А тот, кто постигает науки, позволяющие достичь, поднимаясь со ступени на ступень, желаемых высот, узнает о деяниях Б-га, изучая металлы, растения, животных и человеческое тело, орган за органом... и почему все устроено именно таким образом. А потом уже дерзает изучать небесные сферы... и научается узнавать, когда бывают солнечные и лунные затмения... И все это он познает самым непреложным образом, не допускающим сомнений. И изучая пути Б-жьи, исследователь познает Б-га, как об этом сказал Моше (Шмот 33:13): "Научи меня путям Твоим, и познаю Тебя". И вот Всевышний в своем первом речении упомянул: "Я – Г-сподь Б-г твой". И это может понять только тот, кто является выдающимся мудрецом... И достаточно для ученого мужа из любого народа речения "Я – Г-сподь"...И Всевышний совершил чудеса и знамения в Египте, и вывел их оттуда, чтобы быть их Б-гом, как сказал Моше (Дварим 4:34): "И пытался ли Б-г прийти, взять себе народ из среды народа..." Это значит, что Всевышний сделал для Израиля то, что Он не делал ни для одного другого народа... И по поводу знамений, которые Всевышний совершил в Египте, сказал Моше (там же 4:35): "Тебе дано было видеть, познав, что Г-сподь – это Б-г!" Ибо все видели это – мудрецы и простаки, великие и малые. И еще добавил по поводу предстояния у горы Синай, что слышали они глас Б-жий (там же 4.34): "С небес дал Он услышать голос свой, испытывая тебя". И сказал напоследок, что знание это полноценно, когда человек убеждается непререкаемым образом, что Всевышний – один. Об этом он сказал (там же 4:39): "Узнай же ныне и положи на сердце свое, что Г-сподь – это Б-г... нет иного"... И вот, Он упомянул для сведущего "Я – Г-сподь", и прибавил "который вывел тебя...", чтобы понял не только сведущий, но и тот, кто не обладает ведением.

Однако же ответ р. Йеhуды hалеви был совершенно иным4. Мы не станем подробно излагать его мнение, а ограничимся его кратким пересказом с пояснениями, как это приводится в трудах р. Ицхака hайнемана5:

Философы, для того, чтобы отыскать побольше доводов в защиту существующих религий, выбирают первый путь: они уравнивают вселенную с ее Творцом. И неудивительно, что их учения темны и непонятны... (Кузари 1, 3). Не такова концепция веры у р. Йеhуды hалеви. Она требует постижения Б-га из Его проявлений и откровений... Отсюда понятно, почему Тора не именует Его "Творцом". Моше не сказал фараону: "Творец послал меня". Он назвал Его "Б-гом евреев". Подобным же образом начинает Всевышний свою речь и в Декалоге... Однако следует остерегаться глубокого заблуждения, которое может явиться следствием прокравшейся в эти рассуждения ошибки. Можно предположить, что преимущество нашего мудреца лишь в том, что его путь к Б-гу надежен и является кратчайшим, философ же блуждает окольными путями, однако может достичь той же цели, что и верующий. Все это ни в коей мере не совпадает с мнением hалеви. По его мнению, правильное представление о Б-ге совершенно недостижимо с помощью разума. Его можно достичь лишь из откровения, из истории. Именно осознание того факта, что религия во время своего становления приходит к открытию того, что не может быть продуктом мышления, и лишь задним числом, когда исторические явления делают эту вещь предметом раздумий, она обретает выражение на языке понятий – именно это осознание придало величие трудам hалеви, позволило им подняться над общим уровнем средневековой мысли... Напротив, если мы станем утверждать, что историческим обоснованием веры в Б-га он пытается подменить ее логическое обоснование, мы пройдем мимо самого ценного и самого главного в его идеях.

И после этого приведены слова р. Авраhама ибн Эзры, выдержки из которых мы уже приводили:

Слова р. Авраhама ибн Эзры являются не "примерно тем же самым", как сказал р. Йеhуда hалеви, а чем-то прямо противоположным. С его точки зрения (в отличие от р. Авра-hама), вера в Творца – это более низкая ступень, чем вера в Б-га, который совершает чудеса, что гораздо выше. Если интеллект склонен видеть в такой вере некий эрзац философии для профанов, то hалеви внушает нам, что именно метафизика – это подмена религии, предназначенная для тех, кто по своим склонностям и возможностям не расположен к вере. Следует обратить внимание: даже толкуя смысл Б-жьего имени (3:14) "Я есмь, Который есмь", р. Йеhуда не говорит, что это значит "Сущий, Который Сущий", как толкует Рамбам в "Морэ невухим". Он отвергает всякое философствование по этому поводу и комментирует так: "Я Сущий, Который будет обретен ими".

Кузари, 4:3:

И когда спросил у Него Моше: "А они скажут мне: как имя Его?", – был ему ответ: Зачем им знать о том, что они не могут понять? (Подобно тому, что сказал ангел в Шофтим 13:18: "Зачем ты спрашиваешь об имени моем, оно дивно"). Однако скажи им: "Я есмь". И объяснение этого: "который есмь". И это значит: Сущий, который будет обретен ими тогда, когда они обратятся ко Мне. Пусть не требуют большего свидетельства, чем Мое пребывание с ними, пусть так Меня воспринимают.

И если таково объяснение имени "Я есмь, Который есмь", то Г-сподь Б-г, открываясь впервые Моше и говоря с Израилем на горе Синай, сообщил им о той стороне своей сущности, которая выражается в Его пребывании с ними: "Я – Г-сподь Б-г твой, Который вывел тебя из земли египетской".

5. "Из дома рабов": избавление от рабства ради того, чтобы служить Богу

    Обратимся теперь к концу нашего стиха, к двум его последним словам: "Из дома рабов". Какую роль играет это определение, если Египет был уже назван по имени? Оно призвано охарактеризовать ту страну, которую они покинули. И название это – "дом рабов" должно напомнить о словах, обращенных к Моше, которые возвещали цель исхода из Египта:

3:12 КОГДА ВЫВЕДЕШЬ НАРОД
ИЗ ЕГИПТА, БУДЕТЕ СЛУЖИТЬ
Б-ГУ НА ЭТОЙ ГОРЕ.


Они избавлены от рабского служения человеку для того, чтобы иметь возможность служить своему Б-гу. И поэтому перед вторым речением из десяти, запрещающим служить кому или чему бы то ни было, что не является Г-сподом Б-гом – "не поклоняйся и не служи им" – упоминается в качестве связки между первым и вторым речениями этот "дом рабов". О связи "земли египетской" с "домом рабов" говорил еще Бенно Яаков, который усматривал здесь противопоставление. "Земля египетская" – это страна древней культуры, высокой цивилизации (см. Брейшит 13:10: "Как сад Г-сподний, как земля египетская"). Слава "мудрых советников фараона" гремела по всей земле, славились великое египетское зодчество и прекрасное искусство этой страны. Но Тора ни в грош не ставит все это, так как эта страна является "домом рабов", и великолепие этого дома зиждется на тяжком подневольном труде. Последние слова первого речения указывают, по мнению Бенно Яакова, вот на что: если в культурной стране нет места свободе, то Б-г заставляет отказаться от этой культуры, поэтому "Я вывел вас из земли египетской, из дома рабов".

 

ВОПРОСЫ ДЛЯ ОБСУЖДЕНИЯ И ИЗУЧЕНИЯ

(1) Р. Авраhам ибн Эзра "> Авраhам ибн Эзра в своем кратком комментарии (издательство Флейшер, Вена, 5686):

И смысл "Я" – следует знать о Нем, любить Его всем своим сердцем, стремиться к Нему, все время предстоять перед Ним и никогда не переставать Его бояться.

Как объясняет р. Авраhам в своем комментарии синтаксическую конструкцию нашего стиха?

(2) Взгляни на слова р. Авраhама ибн Эзры, которые мы привели выше как ответ на вопрос р. Йеhуды hалеви. С какой целью р. Авраhам использует там цитаты из 4-й главы книги Дварим (стихи 34, 35, 36, 39)?

(3) На кого, согласно его комментарию там, указывает подлежащие в 34-м стихе из Дварим 4 – на Всевышнего или же на языческих богов?

(4) О вопросе р. Йеhуды hалеви пишет Абарбанель:

... И вот он употребил три определения: первое – это святое Имя (четырехбуквенное), второе – имя "Б-г твой", а третье – "который вывел тебя из земли египетской". И это для того, чтобы внушить вам, что есть три основания, согласно которым следует слушаться Его заповедей и выполнять их. Первое – из-за того, что Он Г-сподь, и имя это указывает на ту сторону Его сущности, которая делает Его Творцом мира, и происходит это имя от слова "бытие" (хавая), что означает: Он дал бытие всему и сотворил все. Это как бы говорит: Поскольку Я дал вам бытие и существование, следует вам соблюдать мои заповеди. Второе основание – из-за того, что Он является твоим Б-гом. Это значит: Я наблюдаю за тобою и руковожу тобой, ибо вы неподвластны ни ангелу, ни звездам, и лишь Я – ваш Б-г и вождь, поэтому вы обязаны хранить Мои заповеди. Третье основание – из-за того, что Я вывел тебя из земли египетской, которая была суровой страной с жестоким царем, и потому называлась "домом рабов", что невольники не могли выбраться оттуда на свободу. И в благодарность за ту милость и за то благодеяние, которые Я оказал тебе, выведя тебя оттуда, должен ты исполнять Мои заповеди и хранить Мои пути, как сказано: "Они рабы Мои, которых вывел Я из земли египетской".

Как он ответил на этот вопрос?


1 В переводе Шломо Пинеса с арабского (The University of Chicago Press 1963): "are knowable by human speculation". hаэфоди в его комментарии на "Морэ невухим": "... – постигаем их смысл человеческим рассудком, и человек для этого не должен быть пророком. Именно об этом сказали наши мудрецы: "Из уст Могущества". Это значит: из уст человеческого разумения постигает человек доказательство существования Б-га и Его единство."

2 То, что называется, согласно Ясперсону (Mod. Engl. Grammar III 82): restrictive or defining clause.

3 Кузари 1:12: "...тебе бы следовало сказать, еврей, что ты веруешь в того, Кто сотворил мир, обустраивает его и руководит им".

4 Кузари 1:19-25.

5 Профессор Ицхак hайнеман: Логика книги "Кузари", "Синай", том 9, 5701, стр. 125.


Продолжение