К оглавлению книги Н.Лейбович "Новые исследования книги Исход в свете классических комментариев"

      Книга Исход / Недельный раздел Ки тиса [3]

"И стал Моше умолять..."

В нашем обсуждении первых двух глав книги "Шмот" мы обращали внимание на внезапную перемену повествования. После длинного описания происходящего на земле, "в нижнем мире": во дворце фараона, среди евреев-рабов, в доме Амрама, текст Торы вдруг переходит к рассказу о том, что происходит "наверху", в небесных сферах. Небеса словно распахиваются для нас, и мы можем заглянуть в Божественную "мастерскую", приподнять завесу небесной тайны (Шмот 2:23-25).

Нечто подобное мы видим и в построении этой главы. В первых шести стихах мы находимся в стане израильском. Мы слышим, что говорят евреи, чего они требуют от Аарона, ответ Аарона и реакцию на него – присутствуем при развитии событий вплоть до его кульминации (Шмот 32:6):

"И встали они рано на другой день, и вознесли всесожжения, и принесли жертвы мирные; и сел народ есть и пить, и поднялись забавляться."

Здесь употреблено слово "забавляться" – "лецахек", – которое ассоциируется обычно с языческими разгулами во всех смыслах этого слова¹. Этим словом заканчивается рассказ о том, что происходило "внизу", на земле. Эхо этого разгула еще звучит в наших ушах – а текст Торы уже переходит к описанию того, что происходит "наверху", на вершине горы. Следующие восемь стихов описывают нам происходящее "наверху", точнее, дают нам услышать разворачивающийся там диалог. Первые четыре стиха передают нам слова Бога, три последующих – слова Моше. Последний из них сообщает нам о результате этого разговора.

Слова Бога можно разделить на две части. Два первых стиха (8-9) констатируют факты: сообщают о том, что сделал Израиль. Из двух последних мы видим ответ Бога на это.

32:7 И СКАЗАЛ ГОСПОДЬ МОШЕ: СТУПАЙ, СПУСТИСЬ, ИБО РАЗВРАТИЛСЯ НАРОД ТВОЙ, КОТОРЫЙ ТЫ ВЫВЕЛ ИЗ ЗЕМЛИ ЕГИПЕТСКОЙ.
32:8 СКОРО УКЛОНИЛИСЬ ОНИ ОТ ПУТИ, КОТОРЫЙ Я ЗАПОВЕДАЛ ИМ: СДЕЛАЛИ ОНИ СЕБЕ ТЕЛЬЦА ЛИТОГО И ПОКЛОНИЛИСЬ ЕМУ И ПРИНЕСЛИ ЕМУ ЖЕРТВЫ, И СКАЗАЛИ: ВОТ БОЖЕСТВО ТВОЕ, ИЗРАИЛЬ, КОТОРОЕ ВЫВЕЛО ТЕБЯ ИЗ ЗЕМЛИ ЕГИПЕТСКОЙ.

"...Ступай, спустись..." – это глаголы, выражающие движение. В Писании (а вслед за ним и в современном иврите и других языках) они часто употребляются метафорически². Мидраш широко использует такую возможность толкования, естественно заложенную в языке и обогащающую значение текста. В нашем стихе слово "спустись" имеет значение и физического спускания с горы, и духовного "понижения"³. Вот как выражено это в трактате "Брахот" (32б):

"Спустись со своего величия. Ведь Я возвысил тебя только ради Израиля! Теперь, когда Израиль согрешил, что Мне в тебе?" Сразу ослаб Моше, и не было в нем силы говорить.⁴

Бенно Яаков полагает, что прямой смысл текста Торы можно понимать по этому мидрашу. Ведь вся миссия Моше, ради которой он был возвышен Господом, теперь, казалось бы, должна быть упразднена. Поэтому он должен теперь сойти со своего пьедестала. Но стих в Дварим (9:12), заново пересказывающий тот же эпизод, похоже, говорит о физическом спуске с горы: "Встань, спустись скорее отсюда"⁵.

"...Ибо развратился народ твой..." – слово "народ" неоднократно повторяется в последующем споре между Всевышним и Моше, с разными местоименными суффиксами. Эти различия, конечно, глубоко значимы⁶. Наши Мудрецы обсуждают значение подобных вариаций в мидраше (Мидраш танаим, стр. 177):

"Благослови народ твой, Израиль" (Дварим 26:15) – разве не ясно, что "Твой народ" – это Израиль? Что мы учим из этих слов? Что когда Израиль не выполняет волю Господню, Он не называет его Своим народом,⁷ как сказано: "Ступай, спустись, ибо развратился народ твой".

Сходную идею высказывает и р. Авраам, сын Рамбама:

"Твой народ развратился", а не "Мой народ". Только когда евреи служат исключительно Всевышнему, они заслуживают быть названными "Его народом". Но когда они послужили кому-то другому, Всевышний, да будет Он благословен, лишил их этого названия, как это и указывается в словах hошеа (1:9): "вы – не Мой народ".

Когда Всевышний сказал Моше "твой народ", Он имел в виду толпу, вышедшую с Израилем из Египта, "этот сброд, которым ты занимаешься", намекая на их непочтительное отношение к Нему.

Таков мой взгляд на это. А то, что говорят другие, можно найти в их комментариях.⁸

Но если мы присмотримся к тексту Торы повнимательнее, мы увидим, что Бог называет Израиль Своим народом не только, когда "евреи служат исключительно Всевышнему". В первый раз Он дал им такое имя, когда говорил с Моше из горящего куста. Евреи тогда были еще в Египте, погрязли там в сорока девяти степенях нечистоты, а по некоторым мнениям, они и служили идолам.⁹ И все-таки, увидев их несчастье, Господь называет их "Своим народом".

3:7 ...УВИДЕЛ Я СТРАДАНИЕ НАРОДА МОЕГО...

Здесь евреи назывются "Его народом" не в заслугу своей верности Богу, а только в силу собственных несчастий и страданий. (Ср. Дварим 9:5: "Не за праведность твою и не за правоту сердца твоего... ")

Но теперь они лишены этого славного имени "народа Бога". Вместо этого Бог называет их теперь (обращаясь к Моше) "твой народ". Это отчуждение звучит также и в определительном придаточном предложении: "которых ты вывел из земли Египетской". Это противопоставляется здесь другому определительному придаточному, предпосылающему Десять заповедей:

32:7 Я... КОТОРЫЙ ВЫВЕЛ ТЕБЯ ИЗ ЗЕМЛИ ЕГИПЕТСКОЙ.

И вот описание их конкретных действий:

32:8 СКОРО УКЛОНИЛИСЬ ОНИ ОТ ПУТИ, КОТОРЫЙ Я ЗАПОВЕДАЛ ИМ: СДЕЛАЛИ ОНИ СЕБЕ ТЕЛЬЦА ЛИТОГО И ПОКЛОНИЛИСЬ ЕМУ И ПРИНЕСЛИ ЕМУ ЖЕРТВЫ, И СКАЗАЛИ: ВОТ БОЖЕСТВО ТВОЕ, ИЗРАИЛЬ, КОТОРОЕ ВЫВЕЛО ТЕБЯ ИЗ ЗЕМЛИ ЕГИПЕТСКОЙ.

Можем ли мы услышать в словах Бога ответ на вопрос о сути преступления евреев? Было это идолопоклонством или нет? Луцатто находит в этих словах подкрепление мнения, которое он разделяет с р. Йеhудой hалеви, что Израиль не был виновен в настоящем идолопоклонстве:

Бог не сказал: "отвратились от Меня" – значит, они все-таки не оставили Его, чтобы служить чужим богам.

Но другие комментаторы видят именно в этом описании, в четырехступенчатой схеме их действий, указание на идолопоклонство: "сделали себе – и поклонились – и принесли ему жертвы – и сказали".

Это в точности те действия, которые нам запрещают Десять заповедей в качестве идолопоклонства:

"Не делай себе... не поклоняйся... не служи (=не приноси жертвы) и к этому они еще добавили: "и сказали: вот божество твое..."

Моше не отвечает на описание прегрешений Израиля. Всевышний, казалось бы, ожидает его ответа – но Моше лишь безмолствует в потрясеннии. Мы слышим в тексте Торы и это ожидание ответа, и оцепенение собеседника. Слова Бога заканчиваются, в сущности, стихом⁹. Стих 9 повторным "и сказал Господь Моше" возобновляет прерванную речь¹⁰. На этой неожиданной паузе между стихами 8 и 9 наши Мудрецы и основывают свое объяснение, высказанное в вышеприведенном мидраше:

Сразу ослаб Моше, и не было в нем силы говорить.

И тут начинается второе речение Всевышнего, в котором подводится итог сказанному в первом:

32:9-10 И СКАЗАЛ ГОСПОДЬ МОШЕ: ВИЖУ Я НАРОД СЕЙ, И ВОТ, НАРОД ЖЕСТОКОВЫЙНЫЙ ОН.. А ТЕПЕРЬ ОСТАВЬ МЕНЯ, И ВОЗГОРИТСЯ ГНЕВ МОЙ НА НИХ, И Я ИСТРЕБЛЮ ИХ, И СДЕЛАЮ ТЕБЯ НАРОДОМ ВЕЛИКИМ.

На этот раз Израиль назван "народ сей". Прекрасно прокомментировал это Бубер¹¹:

Вот этот народ, там, внизу. Господь словно показывает на них пальцем в знак пренебрежения и отчуждения.

"Веата" – "а теперь". Первое слово стиха 10 – это подведение итогов: все факты Я изложил тебе в соответствии с тем, как Я их вижу, и вот теперь Мое решение. Но следует обратить внимание на то, что за словами "а теперь" не следует указание к какому-то действию, выраженное повелительной формой глагола, как мы это находим в других местах: "а теперь иди" (14:12); "а теперь – снимите украшения свои (33:5); "а теперь напишите себе" (Дварим 31:19). Нет здесь и глагола в первом лице, сообщающего читателю, что Всевышний собирается с этого момента делать, как в таких примерах: "А теперь возвещу Я вам, что сделаю Я с Моим виноградником..." (Йешаяhу 5:5); "И открою Я ныне срам ее..." (hошеа 2:12); "А теперь сокрушу Я ярмо..." (Нахум 1:12) Вместо этого мы находим здесь совсем необычное выражение: "hаниха-ли", то есть оставь Меня, не приступай ко мне. Что же это? Тот, Кто превыше всего, просит разрешения у смертного человека? Вот что слышат наши мудрецы в двух этих словах (Шмот рабба 42, 10):

"Теперь оставь Меня, и Я с ними покончу". А что, разве Моше держал Святого, да будет Он благословен? Почему Он должен был просить: оставь Меня? Но это можно уподобить такому случаю: царь рассердился на своего сына, завел его в спальную комнату и хотел убить. Он уже занес на него руку, но стал кричать: оставьте меня, дайте мне убить его! За дверью в спальню стоял учитель царского сына. Он услышал крик царя и так рассудил: оба – и царь, и его сын – закрыты там, в комнате. Так что же тогда царь кричит: оставьте меня? Наверное, он как раз хочет, чтобы кто-нибудь вмешался и примирил их. Потому он и кричит: оставьте меня!

Так же и Святой, да будет Он благословен сказал Моше: оставь Меня. Сказал себе Моше: Святой, да будет Он благословен, хочет, чтобы я водворил мир между Ним и Израилем. Поэтому Он и говорит: "Теперь оставь Меня".

И сразу же Моше стал умолять, прося смилостивиться над Израилем.

Раши с характерной для него краткостью, опуская притчу, высказывает ту же идею:

Моше еще и не начал молиться за народ, а Бог уже говорит ему: оставь Меня? Он таким образом показал Моше, что от него все зависит, что если он попросит за народ, Он не истребит его.¹²

Очень метко отмечает Бенно Яаков, что слова "оставь Меня", в сущности, означают прямо-противоположное: "не оставляй Меня". Моше, верный пастырь Израиля, понял намек, и сразу начал молиться.

Моше был великим искусником в молитве. Сказали о нем наши мудрецы, что он был непревзойден как в короткой, так и в длинной молитве.¹³Никто не умел так подобрать доводы, как он, и использовать для подкрепления своей просьбы "момент и обстоятельства" (Акедат Ицхак). Еще задолго до истории с золотым тельцом мы находим частые упоминания вмешательства Моше: "И возопил Моше к Господу", "И взмолился к Господу", "Он воздел руки к Господу". Но здесь в первый раз нам пересказывается само содержание молитвы:

32:11-13 И МОШЕ СТАЛ УМОЛЯТЬ ГОСПОДА БОГА СВОЕГО, И СКАЗАЛ: ЗАЧЕМ, ГОСПОДИ, ВОЗГОРАТЬСЯ ГНЕВУ ТВОЕМУ НА НАРОД ТВОЙ, КОТОРЫЙ ВЫВЕЛ ТЫ ИЗ ЗЕМЛИ ЕГИПЕТСКОЙ СИЛОЮ ВЕЛИКОЙ И РУКОЮ КРЕПКОЙ? ЗАЧЕМ ДАТЬ СКАЗАТЬ ЕГИПТЯНАМ: ДЛЯ ЗЛА ВЫВЕЛ ОН ИХ, ЧТОБЫ УМЕРТВИТЬ ИХ В ГОРАХ И ИСТРЕБИТЬ С ЛИЦА ЗЕМЛИ? ОСТАВЬ ПЫЛ ГНЕВА ТВОЕГО И ОТКАЖИСЬ ОТ ПОГУБЛЕНИЯ НАРОДА ТВОЕГО. ВСПОМНИ АВРААМА, ИЦХАКА И ИЗРАИЛЯ, РАБОВ ТВОИХ, КОТОРЫМ КЛЯЛСЯ ТЫ СОБОЮ : И ГОВОРИЛ ИМ: "УМНОЖУ ПОТОМСТВО ВАШЕ, КАК ЗВЕЗДЫ НЕБЕСНЫЕ, И ВСЮ ЗЕМЛЮ ЭТУ, О КОТОРОЙ СКАЗАЛ Я, ДАМ Я ПОТОМСТВУ ВАШЕМУ, И БУДУТ ВЛАДЕТЬ ЕЮ ВЕЧНО.

Эти три стиха молитвы Моше соответствуют четырем стихам речения Бога (стихи 7-10). Рассмотрим внимательно внутреннюю структуру этой молитвы. Она состоит из четырех частей. Первые две части – это риторические вопросы, вводимые словом "зачем", а другие две – просьбы, с использованием повелительного наклонения: "оставь", "откажись", "вспомни". Первое "зачем" относится к Богу, а второе – к врагам Израиля.

За кого молился Моше? За "народ Твой": "зачем, Господи, возгораться гневу Твоему на народ Твой", "откажись от погубления народа Твоего". "Развратился народ твой", – сказал ему Всевышний, но Моше возвращает народ обратно его Господину. Вот несколько отрывков из мидраша, который, как всегда, чрезвычайно чувствителен ко всем стилистическим особенностям текста.

Шмот рабба 46,4:

"Зачем, Господи, возгораться гневу Твоему на народ Твой?.." И так же, когда Святой, да будет Он благословен, гневался на Израиль за сотворение тельца, Моше пытался умилостивить Его. Господь назвал Израиль не Своим народом, как сказано: "ибо развратился народ твой"; Моше отвечает Ему: это Твой народ. Ты не можешь от него отказаться. И поэтому он говорит: "Зачем, Господи, возгораться гневу Твоему на народ Твой?" Примирись с ним, ведь это сыновья Твои.

Другой мидраш развивает ту же идею с помощью притчи:

"Ибо развратился народ твой". Сказал р. Брахья от имени р. Леви: можно уподобить это истории о царе, который сдал в аренду свой виноградник. Когда вино получалось превосходным, он говорил: "Какое прекрасное вино получается из плодов моего виноградника!" А когда вино выходило плохое, он говорил: "Какое отвратительное вино делает мой арендатор!" Арендатор сказал ему: "Ваше Величество! Когда вино получалось превосходным, Вы говорили: какое прекрасное вино получается из винограда моего виноградника! А когда вино выходило плохое, Вы говорили: какое отвратительное вино делает мой арендатор! Но ведь и хорошее, и плохое – оно все равно Ваше!" Так же и Святой, да будет Он благословен, сказал Моше (3:10): "А теперь иди, и Я пошлю тебя к фараону, и выведи народ Мой, сынов Израилевых, из Египта". А теперь, после того, как они совершили этот проступок, что сказано после этого? "Ступай, спустись, ибо развратился народ твой, который ты вывел из земли Египетской". Сказал Моше Святому, да будет Он благословен: Владыка мира! Когда они грешат, они мои, а когда чисты – Твои? Чисты или виновны, все равно они – Твои, как сказано (Дварим 9:29): "они народ Твой и твой удел" (Песикта де рабби Каhана 16).

Рассмотрим теперь первую фразу молитвы Моше.

Мы уже отмечали, что молитва Моше построена как ответ на слова Всевышнего, в соответствии со структурой Его речения. Господь начал со слов: "Теперь оставь Меня, и возгорится гнев Мой", а Моше отвечает Ему: "Зачем, Господи, возгораться гневу Твоему на народ Твой?" И Всевышний, и Моше говорят о будущем. Из того, что глагол "возгорится" Господь поставил в форме будущего времени, Моше сделал вывод, что возможность просить за народ еще существует. Это подчеркивает комментарий "Акедат Ицхак":

"Зачем, Господи, возгораться гневу Твоему..." – Ты справедлив, Господи, и поэтому гнев Твой еще не разгорелся. И дальше не должно так быть, чтобы он разгорелся.

Но некоторые из наших учителей находят в самом факте спора со Всевышним – в том, что Моше приступает с вопросом "зачем", – недостаток почтительности. Некоторые видят в этих словах попытку "дразнить Святого, да будет Он благословен" (Мидраш Теhилим 90); есть мнение, что "не пристало Моше так говорить". Вот что мы находим в мидраше (Дварим рабба 11):

Сказал р. Ицхак: даже человеку с человеком не пристало так разговаривать (спрашивать "зачем..."). А Моше вопрошает: "Зачем, Господи, возгораться гневу Твоему на народ Твой?"

Но мидраш сразу находит оправдание этому, на первый взгляд, неподобающему поведению и продолжает:

...Но совесть его была чиста. Ведь он просил не за себя, а за Израиль¹⁴.

Но у наших комментаторов есть и более убедительные возражения против этой первой фразы молитвы Моше. Разве просьба о милости и прощении за грех золотого тельца должна была начинаться с такого вопроса? Это недоумение сформулировано очень точно в комментарии "Акедат Ицхак":

Уж если не сейчас должен был разгореться гнев Господа на народ, то когда же?

Подробнее развивает эту же мысль Рамбан (к словам "Зачем, Господи, возгораться гневу Твоему"):

Перед лицом такого тяжелого прегрешения Моше следовало бы начать с покаяния и мольбы о прощении, подобно восклицанию (стих 31): "О, совершил народ сей грех великий!" Так молился Эзра, сокрушаясь о недостойном поведении изгнанников (Эзра, гл. 9). Какой же смысл начинать со слов "Зачем, Господи..."?

Наши мудрецы ощущают неуместность такого начала и объясняют его с помощью притч. Вот пример одной из них:

"...Который вывел Ты из земли Египетской..." – почему Моше решил упомянуть исход из Египта? Вот что хотел сказать этим Моше: Владыка мира! Откуда Ты их вывел? Разве не из Египта, где все служили овнам?

Сказал р. hуна: это можно уподобить истории о мудреце, который открыл для своего сына парфюмерную лавку на улице, где ходило много блудниц. Расположение магазина сыграло свою роль, характер товара тоже сыграл свою роль, да и молодость сына сделала свое дело – в результате сын пошел по дурной дорожке. Когда отец пришел и застал его с блудницей, он начал кричать "Я убью тебя!" Но его друг, присутствовавший при этом, сказал: "Ты сам разрушил нравственность этого юноши, а теперь на него кричишь! Ты из всех профессий научил его только парфюмерному делу, пренебрег всеми другими районами и открыл для него лавку именно в тех местах, где ходят блудницы!" Так же и Моше сказал: "Владыка мира! Ты из всего мира выбрал местом для рабства Твоего народа именно Египет, где все служили овнам! Вот от них и научились Твои сыновья, и сделали себе тельца... Вспомни, откуда Ты их вывел!" (Шмот рабба 43,8)

Описывая то, как вывел Господь евреев из Египта, Моше употребляет два обстоятельства образа действия – "рукою сильной" и "мышцей простертой", которые еще дополнительно подчеркивают величие совершенного чуда. Но они же и усиливают недоумение, которое вызывает у нас молитва Моше. Вот как формулирует это Элиэзер Ашкенази, автор комментария "Маасе hашем":

"Рукою сильной и мышцей простертой" – разве же эти слова могут служить доводом во имя спасения Израиля? Наоборот – чем больше чудо их избавления, тем они виновнее! Вот как сказал об этом пророк (Йешаяhу 1:2): "Сыновья, которых взрастил Я и возвысил, восстали на Меня".

Но Абраванель отвечает на это недоумение по поводу слов, которыми просит за народ Моше, используя приведенный выше мидраш:

"Ты ведь знаешь, что Ты вывел их из земли Египетской, земли, полной идолопоклонства. Египтяне служили овнам, и от них евреи научились... Евреи и не хотели уходить, но против воли их вывел Ты их "рукою сильной и мышцей простертой". И раз уж ты вывел их из среды язычества и идолопоклонства, зачем же разгораться гневу Твоему, когда они возвращаются к своим старым обычаям? Ведь привычка – вторая натура, и поэтому так все и вышло. Это не было чем-то, к чему они пришли только сейчас..."

Толкователь не имеет в виду, что Моше пытался научить Всевышнего законам исторической необходимости, или рассказать Ему о силе влияния окружения и привычки. Нет, он старается ответить на вопрос, который возник в его сердце и в сердцах его слушателей. Разве это не тот самый народ, который был свидетелем великих чудес, который видел, как расступилось Тростниковое море? Стоял у подножия горы Синай, слышал и "видел звуки" (см. 20:18)? И Божественный Голос еще звучал в их ушах, ведь разве мы не читаем в книге "Дварим": "...А гора горит огнем..." (9:15) – то есть, все еще горит! То поколение, которое заявило, и это заявление эхом проносится через все поколения: "Все, что сказал Господь, сделаем и будем слушать" (Шмот 24:7). И как могло случиться, что они сотворили себе тельца?!

Мидраш отвечает на этот жгущий сердца вопрос, указывая на тесную связь человека с его окружением, его зависимость от среды, времени, места и привычек. Человек не свободен, пока он не примет на себя ярмо Торы – только тогда он может освободиться от своего окружения и прочих обстоятельств.

Но не так понимают это "зачем", первое слово молитвы Моше, ревнители "пшата", простого смысла текста Торы. По их мнению, Моше вовсе не пытался найти смягчающие обстоятельства поведения Ираиля или обвинить Всевышнего в несправедливости – он просто взывал к Его милосердию. Он упоминал о Египте не для того, чтобы найти извинение их проступку, как это видят мидраш и Абраванель, но только чтобы напомнить Господу о милости Его к ним, которая обратится в ничто, если Израиль прекратит свое существование.

Такого рода идею высказывает Бхор Шор (комментарий к словам "Зачем, Господи, возгораться гневу Твоему":

Ты совершил ради них знамения и чудеса – и Моше далее перечисляет их – неужели же Ты уничтожишь все, что ты сделал для них?¹⁵

Бенно Яаков находит поддержку такому направлению комментария в обращении "Господь" (тетраграмматон). Как мы знаем, наши мудрецы толкуют это Имя как выражение божественного аспекта "исполняющий обещания"¹⁶. Когда еврей в своей молитве хочет вспомнить о завете Всевышнего с нашими праотцами, об обещаниях, данных Им Его народу, он непременно обращается к Богу, называя его "Господь", то есть, называет его четырехбуквенным Именем, как, например, в "Теhилим" (10:1 и 88:15). Аналогично, когда мы говорим о Его "силе великой и руке крепкой", это может означать как инструмент Его милосердия, так и возмездия. Его рука может сокрушать врага, но она же поддерживает слабых. Здесь Моше явно взывает к божественному аспекту доброты, милосердия и отеческой любви.

Первое слово "зачем" относится лишь к взаимоотношениям Всевышнего с Израилем. Второе "зачем" уже обращено к народам мира.

Мнение народов мира является центральным аргументом и в молитве Моше по другому поводу (Бемидбар 14:13-16), а также и у Йеhошуа (Йеhошуа 7:9), и в "Теhилим" (напр. 115:2: "Для чего говорить народам: где же Бог их?") Это может показаться странным. Что, Всевышний боится мнения народов мира? Именно этот вопрос задает комментарий "Акедат Ицхак":

"Что скажут египтяне" – это не аргумент. Разве из-за глупцов нужно жертвовать справедливостью?

Эту же тему развивает Абраванель:

Как могло прийти в голову Моше, что Судья всей земли переменит справедливое решение из страха перед тем, что могут сказать египтяне в своей глупости? Ведь уж конечно, Святой, да будет Он благословен, не страшится множества народов. Какая Ему разница, чтут Его египтяне или нет, неужели из-за этого Он откажется от справедливого управления Своим миром, по отношению к Своему народу?

Смелое объяснение тому, почему Господь в момент принятия Им решения учитывает возможность осквернения Своего Имени, предлагает Рамбан. Он приводит это объяснение не при обсуждении нашего отрывка или молитвы Моше после греха соглядатаев, а в главе "hаазину", в комментарии к Песни Моше, где аргумент этот приводится не от лица смертного, а от лица Самого Бога: "Я сказал бы: положу им конец, сотру в среде людей память о них, если бы не остерегался Я злобы врага, чтобы враги его не возомнили и не сказали: наша рука одолела, а не Господь сделал все это" (Дварим 32:26-27).

Вот почему Моше использовал в своей молитве этот аргумент: "Народы, которые слышали о славе Твоей, скажут: не хватило у Господа силы привести народ Его в землю, которую он обещал им, потому Он и истребил их всех в пустыне". И Господь, да будет Он благословен, признал силу этого довода, как сказано (Бемидбар 14:20): "И сказал Господь: простил Я по слову твоему".

И это не потому, что Всевышний хочет продемонстрировать Свою силу врагам Своим – ведь все народы мира вместе для Него ничто. Но Бог сотворил человека для того, чтобы он признавал Его и освящал Имя Его, оставив при этом человеку свободу выбирать между добром или злом. Все человечество развратилось и оставило Его – только народ Израиля остался, чтобы прославлять Имя Его среди народов. И Всевышний возвестил чудесами и знамениями, совершенными с Израилем, что Он – Бог, и так стал известным миру... А теперь, если память об Израиле сотрется, забудутся сделанные Им чудеса и знамения, и весь замысел сотворения человечества тогда полностью провалится. Не останется никого, кто знал бы своего Творца, лишь те, кто гневит Его. И значит, для осуществления первоначального замысла Творения необходимо было сохранить вечно народ, знающий своего Создателя и приближенный к Нему.

Таким образом, по мнению Рамбана, вопрос, который возникает у нас (и который формулируют комментарий "Акедат Ицхак" и Абраванель): "Какая Ему разница, что скажут народы?", проистекает из непонимания взаимоотношений Творца с сотворенным Им миром. Те, кто задают этот вопрос, видят только один Его аспект; трансцендентность и вознесенность над всем сущим; они совершенно забывают о другом Его аспекте, имманентности и бесконечно тесной связи с человеком. Об этой диалектике связи Всевышнего с Его миром говорит рабби Йоханан (Вавилонский Талмуд, Мегила 31а):

Сказал рабби Йоханан: где бы ты ни нашел упоминание о мощи Святого, да будет Он благословен, там же ты найдешь и Его любовь к слабому. Мы учим это в Торе, и повторяем в книгах пророков, и затем в третий раз – в писаниях. И вот как сказано это в Торе (Дварим 10:17): "Ибо Господь, Бог ваш, Он Бог богов и Владыка владык, Бог великий, сильный и страшный..." – и сразу после этого (10:18) сказано: "Он поступает справедливо с сиротой и вдовой и любит пришельца, доставляя ему хлеб и одежду".

И повторяется у пророков (Йешаяhу 57:15): "Ибо так говорит Возвышенный и Превознесенный, существующий вечно и Святой – имя Его: в месте высоком и священном обитаю Я" – и сразу после этого: "но с тем, кто сокрушен и смирен духом, чтобы оживлять дух смиренных и оживлять сердце сокрушенных"...

Мы видим отсюда, что трансцендентность Бога не отрицает Его имманентности. Он вознесен над нашим миром, (не является его частью, как думают язычники), но при этом Он и близок нам, не безразличен к нашим нуждам и дает миру, который Он сотворил ради славы Своей, цель и направление. Поэтому, когда Моше говорит:

"Зачем дать египтянам сказать: для зла вывел Он их, чтобы умертвить их в горах и истребить с лица земли?", он исходит из предположения, что Господу не безразличен Его мир, можно сказать, что Он заботится о Своем добром Имени. Любой поступок Его или Его творений должен рассматриваться в перспективе его воздействия на мир – прославления Его Имени, способствования тому, чтобы глаза слепых открылись, и они увидели истину и приблизились к Создателю. Или, не дай Бог, осквернения Его Имени, создания препятствий для справедливости и совершенствования.

И какая же может быть польза в наказании, пусть даже совершенно справедливом, если оно будет рассматриваться просто как возмездие? Вместо того, чтобы просветить глаза людей и увеличить справедливость, оно приведет только к принижению Божественного Имени в мире.

И если египтянам будет дана возможность подумать, что Бог в самом деле освободил народ Свой только для того, чтобы погубить его в пустыне, народы мира только укрепятся в своих языческих верованиях, и ложь возвысится, а правде придется отступить. Значит, в таких обстоятельствах, не нужно применять меру суда – ведь это лишь повредит божественному плану, в результате исполнения которого должно прославиться Его Имя в мире.

И поэтому на слова Господа: "Теперь оставь Меня, и Я с ними покончу", Моше отвечает аргументом: "Зачем дать Египтянам сказать: для зла вывел Он их, чтобы умертвить их в горах и истребить с лица земли"?

Какой злорадной будет насмешка египтян: Бог совсем не для того вывел евреев из Египта, чтобы избавить их от зла. Наоборот, Он хотел причинить им зло. И не того Он желал, чтобы они "послужили Ему на горе", а "умертвить их в горах"

Слова "в горах" особенно подчеркивают ощущение полной оставленности – забытое Богом место, где и похоронить-то их будет некому. Как говорит Альшех¹⁷:

"Они там будут на земле только добычей шакалов, птиц и зверей".

Два риторических вопроса, начинающихся со слова "зачем", говорят о недавнем прошлом и близком будущем. За ними следуют просьбы о настоящем, призывающие далекое прошлое: "Оставь пыл гнева Твоего и откажись от погубления народа Твоего". Настойчивое "народа Твоего" подчеркивается здесь также и положением этих слов в концовке стиха и рифмующимся отзвуком. Здесь сводятся вместе две уже упомянутые Всевышним темы: "пыл гнева" и "погибель" ("...и возгорится гнев Мой на них, и Я истреблю их..."). И далее Моше "по пунктам" отвечает Всевышнему на Его обвинительное заключение. Господь сказал Моше: "и сделаю тебя народом великим". Эти же самые слова сказал Он в Его благословении Аврааму¹⁸(Брейшит 12:2): "И сделаю тебя народом великим, и благословлю тебя, и возвеличу имя твое".

Моше отвергает предложение Всевышнего начать все сначала и сделать его отцом нового народа, напомив о клятве, которая была дана трем нашим праотцам. Он объединил в один стих все обещания – потомства и земли – которые были им даны. Первые слова – "которым клялся Ты Собою" – перекликаются с обещанием "Собою клянусь Я" (Брейшит 22:16), а концовка "навеки" – со словами "...и потомкам твоим навеки" (там же 13:15). Единственное слово, не заимствованное из обещаний праотцам, – это слово "владеть". Его Моше употребляет в самом конце, по завершении им всех просьб (34:9). Вот что говорит об этом Бубер:

Моше употребляет слово того же корня и в той же грамматической форме, хотя и в другом значении, и в начале, и в конце своих молитв. Этот корень – рз"м , указывающий на "удел", "наследие", "владение". Земля – удел народа ("...и будут владеть ею навеки", Шмот 32:13), но и народ – удел Бога ("...и сделаешь нас уделом Своим", Шмот 34:9).

Конец диалога Моше со Всевышним отмечен переменой местоименного суффикса, которая выражает и изменение отношения к Израилю: "И отказался Господь от зла, о котором сказал, что сделает его народу Своему" (Шмот 32:14). То есть, те, кто назывались в обвинительной речи Всевышнего "твой (Моше) народ" (стих 7), а потом, в момент еще большего отчуждения "этот народ" (стих 9), теперь снова именуются "Его народ".

Конец главы снова возносит нас "наверх", на вершину горы. Моше уже закончил все дела "внизу", и теперь он снова переходит к молитве¹⁹, о чем и сообщает народу:

32:30 И БЫЛО, НА ДРУГОЙ ДЕНЬ, СКАЗАЛ МОШЕ НАРОДУ: ВЫ СДЕЛАЛИ ГРЕХ ВЕЛИКИЙ; А ТЕПЕРЬ, ВЗОЙДУ Я К ГОСПОДУ, МОЖЕТ БЫТЬ, ИСКУПЛЮ ГРЕХ ВАШ.

Возникает вопрос: разве их грех не был уже прощен Им после первой молитвы Моше? Вот как формулирует этот вопрос Абраванель:

Вопрос: вот Моше говорит в своей молитве: "О, совершил народ сей грех великий..." Но ведь до того, как он спустился с горы, Моше уже молил о прощении за грех тельца! И там уже сказано (32:14): "И отказался Господь от зла, о котором сказал, что сделает его народу Своему". И если Господь уже простил, зачем же нужно было снова просить Его о прощении и говорить Ему (32:32-33): "А теперь, не простишь ли Ты им грех их? Если же нет..."

Ответ на этот вопрос кроется в многоступенчатой структуре молитвы Моше. Первая часть молитвы была направлена против решения Всевышнего полностью уничтожить народ – "...и Я истреблю их" (32:10). Этой молитвой ему удалось отвратить от народа эту угрозу. Те, кто и в самом деле служил тельцу, получили свое наказание – но судьба тех, кто стоял рядом и не протестовал, осталась нерешенной. Мы ничего не знаем пока о том, прощены ли они, смогут ли они войти в Землю Обетованную под защитой Всевышнего. О них и просит Моше во своей второй молитве.

На этот раз он называет их "народ сей", но не обвиняя, как Господь: "...вижу Я народ сей..." (32:9), а сочувственно, как когда он сказал Аарону (32:21): "...Что сделал тебе народ сей?..." – как бы говоря: "этот несчастный, сбитый с толку народ, согрешивший из-за своего непонимания".

Первый стих этой молитвы тоже вызывает у нас вопрос. Разве же начинают мольбу о прощении с указания на грех провинившегося? Здесь разгадка, может быть, кроется в слове “ана” – "о", или "прошу". Оно превращает этот стих в признание, а не обвинение. Так (начиная свои слова со слова “ана”) формулирует первосвященник в Йом Киппур ежегодное признание в грехах²⁰. Следующий стих Моше начинает с того самого слова, с которым обратился к нему Господь в Своем обвинении: "а теперь" (как в 32:10 – "а теперь оставь Меня").

Это "а теперь" ведет к парадоксальному выводу. Поскольку народ этот согрешил, Ты теперь должен его простить. Так же и в конце своей молитвы Моше. казалось бы нелогично, говорит (34:9): "Поскольку народ наш жестковыен, ты прости вину нашу..." Конечно, прав был Ибн Эзра в своей полемике против р. Моше hакоhена, который предлагал понимать "ки" как "хотя", а не как "поскольку", "потому что").

Иными словами, вывод такой: раз народ такой строптивый, у нас нет другого выхода, кроме как уповать на Твое милосердие. Эта же мысль содержится и в книге "Теhилим" (65:4): "Злодеяния эти слишком тяжелы для меня; [только] Ты можешь их простить".

И в таком же духе говорит Моше:

32:32 А ТЕПЕРЬ, НЕ ПРОСТИШЬ ЛИ ТЫ ИМ ГРЕХ ИХ? ЕСЛИ ЖЕ НЕТ, СОТРИ МЕНЯ, ПРОШУ, ИЗ КНИГИ ТВОЕЙ, КОТОРУЮ ТЫ НАПИСАЛ.

Мнения комментаторов в отношении структуры этого стиха – и семантической, и синтаксической – разделились.

Разберем вначале синтаксическую проблему.

Этот стих содержит два придаточных предложения, выражающих условие:

"...Не простишь ли Ты им грех их..." (буквально: "если простишь"), а затем: "Если же нет...". Главное же предложение обоих этих условий одно: "...сотри меня, прошу..."

Можно понять это двумя способами. Возможно, это эллипсис, сокращение, одно из тридцати двух правил толкования Торы (правило 9). В этом случае мы будем считать, что главное предложение, относящееся к первому условию, опущено как само собой разумеещееся. Поскольку Моше волновала только вторая возможность, он сократил обсуждение первой, чтобы сразу перейти ко второй.

Этого понимания придерживаются Раши, Рамбан и многие более поздние комментаторы (включая нееврейских исследователей):

Раши к словам, "...если простишь...":

Тогда хорошо, я не буду говорить Тебе: "Сотри меня... " Но если нет, – сотри меня. Это эллиптическое предложение, и подобных много в Торе.²¹

Но многие комментаторы не видят тут никакого эллипсиса. Они считают, что это предложение следует прочитывать так, как написано, то есть, как сложноподчиненное, в котором два противоположных условия управляются одним главным предложением, и это означает, что каким бы ни был ответ, отрицательным или положительным, Моше просит стереть его из Книги. При таком понимании синтаксиса возможны различные семантические прочтения. Рассмотрим две возможности:

Абраванель:

"Я считаю, что здесь ничего не опущено, а просто Моше не мог более нести бремя руководства народом – как, например, мы находим в книге ‘Бемидбар’ (11:14-15): "Не могу я один нести весь народ этот... лучше умертви меня, ... чтобы не видеть мне бедствия моего". И так же и здесь он просит: простишь ты их грех или нет, каким бы ни было Твое решение, сотри меня из Твоей Книги. Он просит смерти, просит, чтобы Всевышний стер его из Книги жизни, "куда записывают, кому предстоит жить" (ср. Йешаяhу 4:3), поскольку у него уже нет никакого желания жить.

Сфорно:

Согласен Ты простить их грех или нет, сотри из Своей Книги мои заслуги и засчитай их народу, и тогда он удостоится прощения.

Абраванель считает, что этот стих выражает отчаяние Моше. Контекст этого стиха совсем не располагает к такому пониманию. Ведь Моше уже преуспел в своей первой молитве и спас народ от полного уничтожения! Неужели же теперь он так падет духом, теперь, когда он пытается вымолить у Господа еще одну уступку, прощение греха народа? Более того, он и далее еще будет бороться за то, чтобы они пришли в Страну Обетованную, и чтобы Господь Сам вел их туда. Просьба о смерти – даже в случае, если его молитва о народе будет принята – совсем не вяжется с общим настроением этого отрывка, и тем более с описанием того, как старался Моше очистить народ от греха и грешников.

Объяснение Сфорно основывается на том же понимании синтаксической структуры стиха, что и у Абраванеля. Оно гораздо больше подходит к общему контексту отрывка и характеру усилий Моше. Моше совсем не безразличен к результату своих молитв, и он просит, чтобы его заслуги были засчитаны народу. В противоположность мнению Абраванеля, Сфорно предлагает понимать слова "сотри меня, прошу..." как самоотверженное предложение помощи народу.

Оба этих объяснения основаны, однако, на крайне сомнительном синтаксическом прочтении. В библейском иврите мы никогда не встречаем конструкции, в которой два условия, имеющие одно и то же следствие и одно и тоже главное предложение, соединяются союзом "и". Союз этот указывает на наличие двух сложноподчиненных предложений (из которых одно главное предложение может быть и опущено), и тогда у разных условий – разные следствия.

Давайте же поэтому вернемся к первому прочтению (следующему за Раши, Рамбаном и прочими) и попытаемся объяснить выражение "Твоя Книга".

Раши:

"Сотри меня из Твоей Книги – из всей Торы. Чтобы не могли про меня сказать, что я не был достоин того, чтобы просить для народа милосердия".

Мидраш тоже так понимает слова "Твоя Книга" – Тора:

Сказал Моше Святому, да будет Он благословен: вся Тора, которую Ты дал – мною она полна: "И сказал Господь Моше, говоря: говори сынам Израилевым...", "заповедуй сынам Израилевым...", "скажи сынам Израилевым..." Если им настал конец, что же мне делать в Твоей Книге? И поэтому он просит: "Сотри меня, прошу, из Книги Твоей" (Шмот рабба 47:9).

Такое же мнение отстаивает, споря с другим пониманием, и р. Авраам, сын Рамбама:

Некоторые говорят, что книга эта – та, что упоминается у Малахии (3:16): "И написана была памятная книга перед Ним для боящихся Господа и чтущих имя Его."

Но другие считают, что здесь имеется в виду Книга Торы, и это был ответ Моше на предложение Всевышнего "сделать его народом великим". Моше как будто говорит: если Ты простишь их и дашь им уцелеть как общине, следующей Твоей Торе, тогда сохрани в Торе и память обо мне и о моем посланничестве. Но если ты решил уничтожить их из-за их прегрешений, то и памяти обо мне не оставляй в Твоей Торе, не посылай меня ни к кому другому, как Ты предложил мне, сказав: "Сделаю тебя народом великим".

И я считаю, что это правильное объяснение, и его подтверждают слова "которую Ты написал".

Три приведенных выше объяснения понимают слова "Книга Твоя" как "Тора", хоть и аргументируют свое объяснение по-разному. Возражение, выдвинутое против них, состоит в том, что Тора еще не была до конца написана к тому времени. Но это возражение основано на поверхностном буквалистском понимании текста. Прекрасно разъяснил внутреннее значение этого прочтения Маhараль в своем комментарии "Гур арье":

Тора (которая еще не была полностью записана до того, как закончились сорок лет блуждания по пустыне) была ведь написана Моше. Тем не менее, он нигде не говорит: "которую я написал", а только "которую Ты написал", и при этом имеется в виду Тора, которая была написана еще до всего, черным огнем по белому огню [то есть, существовавшая еще до сотворения мира, как замысел Творца].

И все-таки, трудно считать такое значение слов "Твоя Книга" простым смыслом текста. Нигде в другом месте мы не находим, чтобы Тора так называлась. Более того, такое прочтение плохо согласуется с ответом Бога, данным в следующем стихе. Именно поэтому Рамбан отверг такое понимание. Вот что он пишет в своем комментарии к этому после того, как приводит комментарий Раши:

Если так (как говорит Раши), что же имеет в виду Святой, да будет Он благословен, когда говорит (стих 33): "Того, кто согрешил передо Мной, сотру Я из Книги Моей"? Ведь не было никого больше, чтобы стереть его.

Иными словами, разве были еще какие-то персонажи, игравшие в Торе такую же роль, как Моше?

Поэтому Рамбан, а вслед за ним и многие другие комментаторы, понимает слова "Твоя Книга" как "Книга жизни", основываясь на сказанном у Йешаяhу (4:3): "...все, кто записан для жизни..."²². Такую же идею мы находим и у наших мудрецов (Мехильта, Бо 4):

И так же ты найдешь, что Моше и пророки наши готовы были за Израиль отдать жизнь. Что говорит Моше? "А теперь, не простишь ли Ты им грех их? Если же нет, сотри меня, прошу, из Книги Твоей, которую Ты написал..." Что говорит Давид? "Вот, я согрешил, я провинился, а овцы эти, что они сделали? Пусть же будет рука Твоя, прошу, на мне и на доме отца моего" (Шмуэль-II, 24:11) . И так везде мы видим, что Моше и пророки наши готовы были за Израиль отдать жизнь.

Такого же взгляда придерживается и Саадия гаон: "Сотри меня, прошу, из Книги Твоей". Лучше мне умереть, чем видеть наказание Израиля (комментарий к книге Иова, приведенный в "Тора шлема" к главе "Ки тиса", 251).

И такое прочтение соответствует мнению большинства наших комментаторов.

Поведение Моше сравнивалось здесь с поведением наших пророков, которые также готовы были умереть, но не видеть страданий народа. Но Зоhар предлагает здесь ступенчатую схему готовности с самопожертвованию, в вершине которой стоит Моше, поднявшийся на более высокую ступень, чем Ноах и Авраам, которым Господь тоже открывался в роли судьи человечества. И вот слова книги "Зоhар" (Ваера, лист 106):

"И подошел Авраам, и сказал: ‘Неужели Ты погубишь праведного вместе с нечестивым?‘" (Брейшит 18:23). Сказал р. Йеhуда: "Видел ли кто-нибудь отца, столь же милосердного, как Авраам? Ведь вот, о Ноахе сказано (6:13): ‘И сказал Бог Ноаху: конец всякой плоти пришел предо Мною... И вот, Я истреблю их с земли. Сделай себе Ковчег из дерева гофер...‘ И Ноах ничего Ему не сказал, не умолял, не просил о милосердии. Но Авраам, как только Всевышний сказал ему: ‘Вопль Сдома и Аморы, велик он, и грех их, тяжел он весьма. Сойду же и посмотрю... ‘ (18:21). И немедленно: ‘И подошел Авраам, и сказал: ‘Неужели Ты погубишь праведного вместе с нечестивым?’‘‘

Сказал р. Элиэзер: ‘‘Но и Авраам не достиг высшей ступени совершенства. Ноах, конечно, не делал вообще ничего, а Авраам требовал справедливости, чтобы праведники не погибли вместе со злодеями. Он дошел от пятидесяти до десяти праведников, достиг многого, но не довел свое дело до конца: не попросил смилостивиться над всеми. Кто же достиг высшей степени совершенства? Моше. Как только Святой, да будет Он благословен, сказал ему: ‘Скоро отвратились они от пути, который Я заповедал им: сделали они себе тельца литого и поклонились ему... ‘ – сразу мы находим: ‘И стал Моше умолять Господа Бога... ‘, и в конце концов он говорит: ‘А теперь, не простишь ли Ты им грех их? Если же нет, сотри меня, прошу...‘ – хотя все согрешили. И он не оставил Господа, пока Он не сказал: ‘Простил я по слову твоему‘. Авраам беспокоился только, чтобы не погиб невинный, простить грешников он не просил‘‘.

Никто никогда не был готов защищать свое поколение так, как Моше. Поэтому только он называется "верным пастырем".

И Господь ответил на молитву Моше, также начиная со слов "веата", "а теперь": "А теперь иди, веди народ, куда я говорил тебе..." (32:34)

И вот, после того, как Моше отверг какие бы то ни было предложения отделения его личной судьбы от судьбы народа и привлек для подкрепления своей позиции упоминание завета с патриархами, следует ответ, который вновь связывает Моше с Израилем и повторяет обещание, данное его предкам:

"Ступай, уйди отсюда, ты и народ твой, который вывел ты из земли Египетской, в землю, о которой я клялся Аврааму, Ицхаку и Яакову, сказав: потомству твоему дам ее" (33:1).

ВОПРОСЫ ДЛЯ ОБСУЖДЕНИЯ И ИЗУЧЕНИЯ

(1) Сравните:

Шмот 32:

(7) И сказал Господь Моше: Ступай, сойди, ибо развратился народ твой.

(9) И сказал Господь Моше: вижу Я народ сей, и вот, народ жестковыйный это.

(11) И Моше СТАЛ умолять Господа Бога своего, и сказал: зачем, Господи, возгораться гневу Твоему на народ Твой, который вывел Ты из земли Египетской силою великой и рукою крепкой?

(12) Зачем ДАТЬ сказать египтянам: ДЛЯ злА вывел Он их, чтобы уМЕРТВИТЬ их в горах... Оставь пыл гнева Твоего и откажись от погубления народа Своего.

(14) И отказался Господь ото зла, о котором сказал, что сделает его народу Своему.

Бемидбар 14:

(11) И сказал Господь Моше: доколе будет гневить меня народ сей?

(13) И сказал Моше Господу: услышат египтяне, как вывел Ты народ этот из их среды силою Твоей, и скажут жителям земли этой, которые слышали, что Ты, Господи, в среде народа этого.

(15) ЧТО умертвиЛ ТЫ народ этот, всех, как одного ЧЕЛОВЕКА, И скажут народы, которые слышаЛИ О славЕ твоЕЙ, так:

(16) Из-за недостатка силы у Господа привести народ сей в землю, которую Он клятвою обещал им, погубил Он их в пустыне.

(19) Прости же, прошу, грех народа этого по великой милости Твоей, и как прощал ты народ этот от Египта и доселе.

Сравните молитву Моше в пустыне (Бемидбар 14:13-19) с его молитвой после греха сотворения тельца (Шмот 32:1-13).

(а) Укажите, что в этих двух молитвах общего и чем они отличаются.

(б) Попытайтесь объяснить различия во фразеологии молитв через различие в характере прегрешения Израиля.

(2) Сравните смену выражений "Мой народ и "народ сей", или "этот" в книге Ирмеяhу:

5:14 "...Я сделаю в устах твоих слова Мои огнем, а народ этот – дровами которые он пожрет".

5:23 "А у народа этого сердце было непокорным и мятежным; отступили они и пошли".

5:26 "Ибо есть в народе Моем злодеи".

5:31 "Пророки пророчествуют ложь, и священники господствуют при посредстве их; а народ Мой любит это".

Когда пророк называет Израиль "этот народ", а когда – "Мой народ"? Что хочет он подчеркнуть этими переходами?

(3) Сравните Йехезкель 20:2-22 и 36:16-36:

Что есть общего между этими главами и молитвой Моше в нашей главе? (Обратите внимание на соображение об осквернении Имени, как мы его находим у Йехезкеля).

Примечания

¹Раши к слову "лецахек":

Это слово может означать разврат, как в "Брейшит", где сказано: "...пришел раб... позабавиться мною" (39:17), а может – кровопролитие, как в "Шмуэль-II", где сказано: "...пусть встанут юноши и позабаватся [борьбою] перед нами..." (2:14). Здесь же был убит Хур.

Сравните с этим Раши к слову "мецахек" в "Брейшит" (21:9):

Это означает служить идолам, как в Шмот 32:6 – "...и поднялись забавляться". Другое значение: заниматься развратом, как это сказано "...позабавиться мною"; другое значение: убийство.

²Ср. "Дварим" (28:43), "Йешаяhу" (47:1), "Теhилим" (44:19) и пр. как примеры использования метафорического значения слова в простом смысле текста.

³ Ср. Раши к "Брейшит" (гл. 43), к словам "ярод ярад"; "Шмот рабба" (1:10), к словам "веала мин hаарец":

Каждый раз, когда Израиль падает на самое дно, народ начинает подниматься. Вот, сказано: "и поднимется из земли". Сказал Давид (Теhилим 44:26): "Спустились в пыль души наши, тела наши прилипли к земле" – и сразу же: "Поднимись, приди на помощь нам, освободи нас ради милости Твоей"

Ср. также "Танхума яшан" к "Брейшит" (38:1):

И было в то время – Йеhуда спустился от братьев своих. Что означает "спустился"? Это означает, что братья спустили его с его пьедестала.

И также Раши к Бемидбар 16:12, к словам "не поднимемся":

Их подвели их же уста, и они и впрямь не поднялись, а спустились.

⁴ Более подробное обсуждение этого метафорического прочтения слова "спустился" можно найти в Шмот рабба 42:2:

Сказал он Ему: "Владыка мира! Вчера Ты сказал мне (19:24): ‘Ты сам взойдешь, и Аарон с тобой’. И также (24:1): ‘И сказал Он Моше: ‘Взойди к Господу, ты и Аарон...’’ А теперь Ты говоришь: ‘Пойди, спустись...?!’" И Он ответил ему: "Не ради славы своей взошел ты сюда, но ради славы сыновей Моих. Я показал предку вашему (Брейшит 28:12): ’...и вот, ангелы Божии восходят и нисходят по ней’ (на иврите ‘бо’ означает ‘по нему’ или ‘с ним’). Зачем нужно слово ‘бо’? (Ведь и так понятно, что ангелы восходят и нисходят по лестнице). Но вот что сказал Я ему: когда сыновья твои праведны, они поднимаются в этом мире, а с ними и вожди их. Но когда они падают, то и вожди их падают вместе с ними (поэтому сказано ‘бо’, что означает: вместе с Яаковом, символизирующим еврейский народ)".

"Ступай, спустись..." Почему так сказано? – "...ибо развратился народ твой". Сказал Он ему: так как они согрешили, и ты, и они спускаетесь.

⁵ Раши приводит метафорические трактовки из мидраша только в тех случаях, когда он считает, что они оправданы текстом. Он не цитирует, например, все источники, приведенные нами в сноске 3. В нашем стихе он приводит мидраш из-за того, что употребление здесь двух глаголов – "ступай" и "спустись" – кажется ему излишним. Об этом говорит автор "Ор hахаим":

Два глагола – "ступай" и "спустись" – усиливают друг друга. Первый означает физическое движение, указание пойти. Второй же означает, что он должен спуститься со своего пьедестала. Если бы в тексте было только "спустись", мы могли бы понимать это слово по его прямому смыслу, поскольку Моше был на горе.

⁶ Бубер в своем эссе "Ключевое слово и архетип речи" анализирует повторение этой лексической единицы в диалоге Всевышнего с Моше в главах 32-34 и находит тонкие особенности, лишь частично отмеченные нашими древними комментаторами. См. "Дарко шель микра", стр. 300-307.

⁷ Ср. у hошеа: "...вы не Мой народ..." (1:9).

⁸ Р. Авраам, сын Рамбама имеет здесь в виду другие мидраши, на которые опирался также и Раши. Они понимают "народ Твой" как "смешанную толпу", которую Моше по собственной инициативе взял с собой, не спросив у Бога, и "это они вели себя развращенно и развращали других". Комментарий Раши к словам "развратился народ твой" согласуется со всей его концепцией греха с золотым тельцом. Он и в своем комментарии к тому отрывку утверждал, что инициатива в создании тельца принадлежала не сынам Израилевым, а этой "смешанной толпе, которая вышла с ними из Египта. Это они окружили Аарона и заставили его сделать тельца, а потом совратили Израиль на служение ему (Раши к стиху 4). Р. Авраам, сын Рамбама отвергает такой подход.

⁹Мнение о том, что евреи в Египте служили идолам, находит свое подтверждение в книге Йехезкеля (20:7).

¹⁰Когда в середине диалога вдруг снова появляется "и сказал...", это обычно означает, что говорит уже другой. Но нередко можно найти в Танахе примеры и того, как слова "и сказал" вводят последовательные высказывания одного и того же говорящего. В этих случаях "и сказал..." обычно обозначает паузу, возможно, ожидание ответа от собеседника. Ответа может при этом и не последовать, или он может быть выражен молчанием, взглядом или жестом. Иногда говорящий может остановиться, чтобы дать слушателю время уяснить значение его слов, обдумать их. Дав слушателю небольшой перерыв, говорящий может снова продолжить свою речь, что и выражается оборотом "и сказал...".

См. "Новые исследования книги Шмот", т.1, стр. 70. Ср. также "Брейшит" (30:27-28); "Бемидбар" (32:2-5); "Шмуэль-I" (17:34-37); "Млахим-II" (6:26-28).

¹¹ См. "Новые исследования книги Брейшит", стр. 300.

¹² Другой мидраш настаивает на том, что Бог никогда и не намеревался полностью уничтожить народ. Этот мидраш, комментируя параллельное место в книге "Дварим" (9:14): "Отступи от Меня...", приводит стих из книги "Млахим-II" (14:27): "Не говорил Господь о том, чтобы стереть имя Израиля из поднебесной". И далее мидраш продолжает:

Сказал р. Аха от имени рава Йонатана из Бейт-Гуврин: но Он говорил так после тельца и после соглядатаев! Почему же тогда сказано: "Не говорил Господь..."? Ответил ему р. Леви: поскольку Он сказал Моше (Дварим 9:14): "Отступи от Меня", открывая перед ним путь для просьбы о милосердии, оправдано высказывание: "Не говорил Господь о том, чтобы стереть имя Израиля..." (Шмот рабба 44:10)

¹³ Вавилонский Талмуд, Брахот 34а.

¹⁴ См. "Новые исследования книги Шмот", т. 1, стр. 118 и далее об огорчении Моше (комментарий к стиху "Почему навел Ты зло на народ сей?"). Также и Гидон требовал справедливости от Господа, бросая Ему вопрос "почему": "...если Господь с нами, то почему постигло нас все это? И где все чудеса Его?" (Шофтим 6:13). И его тоже наши мудрецы не осуждают за такую вспышку, а скорее хвалят, что некоторые комментаторы объясняют следующим образом: он ведь просил не за себя, а за Израиль. Поэтому ему было сказано: пойди, употреби эту твою силу на то, чтобы освободить Израиль – силу, с которой ты требуешь от Меня справедливости!

¹⁵ Так же говорит и Кассуто: "Пусть же, прошу Тебя, не будут напрасны деяния Твои, совершенные Твоей силой и мощью Твоей (комментарий к Шмот, стр. 416)

¹⁶ см. Раши к "Шмот" (6:2), к словам "Я – Господь".

¹⁷ ср. "Йешаяhу": "Сокрушить Ашура в земле Моей и попрать Мне его на горах Моих (14:25); "Йехезкель": "И брошу плоть твою на горах, и наполню долины трупами твоими" (32:5), а также: "На горах Израиля падешь ты, и все отряды твои... хищной птице... отдал Я тебя на съедение" (39:4).

¹⁸Легко понять причину того легкого изменения, которое сделано в нашем стихе по сравнению со стихом в "Брейшит", а именно: в "Брейшит" употреблен глагол с местоименным суффиксом – "ээсеха", "и сделаю тебя", а в нашем стихе местоимение стоит отдельно: "ээсе отха". Здесь "тебя" противопоставляется "им" – тебя сделаю великим народом, а им положу конец.

Мальбим в "Аелет hашахар" формулирует разницу между употреблением самостоятельного местоимения и местоименного суффикса как одно из правил толкования Торы (правило 150):

Обозначение объекта, на который направлено действие глагола, бывает двух типов: это может быть либо местоименный суффикс – например, веhикриво ("и принесет в жертву его"), вешихато ("и зарежет его"), веhиктирам ("и воскурит их"), либо отдельное местоимение, – веhикрив ото, вешахат ото, веhиктир отам. Всякий, кто верит в святость нашей Торы и в величие Святого языка, понимает, что это не может быть случайностью, зависящей от прихоти автора. Зачем Торе вставлять местоимение, если можно обойтись суффиксом?

Наши мудрецы внимательно изучили этот вопрос и дали обоснованное и подходящее объяснение этому различию. Их объяснение сводится к следующему правилу: если нет стремления подчеркнуть означаемый объект, то достаточно суффикса. Если же текст хочет выделить этот объект, то употребляется отдельное местоимение. Это употребление может иметь одно из двух значений: (1) действие сказуемого распространяется на весь объект, а не только на его часть; (2) действие сказуемого распространяется только на данный объект, и ни на что другое.

¹⁹ Впрочем, Рамбан и Ибн Эзра расходятся здесь во мнениях насчет того, идет здесь речь о двух разных молитвах, произнесенных в разное время, или же об одной, состоящей из нескольких частей. Рамбан считает, что одну молитву Моше произнес еще до того, как он спустился с горы, а вторую – уже после того, как он наказал согрешивших, поднявшись на гору снова. Ибн Эзра полагает, что все было сказано, когда Моше поднялся на гору во второй раз. Он так аргументирует это:

Невозможно представить себе, что Моше молился за Израиль, когда идол еще стоял посреди стана, не дождавшись, чтобы он был уничтожен.

Первая молитва, возможно, приведена там, где она приведена, лишь потому, что слова Господа "оставь Меня" служат для нее хорошим вступлением, а не потому, что она была произнесена именно тогда. "В Торе нет 'раннего' и 'позднего' (т.е. ее эпизоды изложены не в хронологическом порядке)". Тем не менее, мнение Рамбана представляется более вероятным. Рамбан настаивает на том, что молитвы приводятся в соответствии с их последовательностью во времени. См. также Рамбана к стиху 11, к словам "лама..."

²⁰ Ср. "Нехемия" (1:5-6):

"Прошу (“ана”) Тебя, Боже...прошу, да будет внемлющим ухо Твое, а глаза Твои открытыми, чтобы слышать молитву раба Твоего, которую возношу я пред Тобою сегодня... и каюсь я в грехах сынов Израилевых, которыми грешили мы пред Тобою";

"Даниэль" (9:4-5): "Прошу (“ана”), Господи Боже... грешили мы и поступали нечестиво..."; а также Сифра (Ахарей мот): признание первосвященника в грехах – как произносится? "Прошу, (“ана”) Господи, я грешил, я поступал нечестиво..." Талмуд (Йома 37а) говорит: Когда признание начинается с “ана”? Когда говорится об искуплении, "капара". Здесь (в описании Дня Искупления) сказано "капара", и в Хореве сказано "капара" (Раши: в молитве Моше после греха с золотым тельцом). Как там молитва начиналась с “ана”, так и здесь она начинается с “ана”.

У сфарадим молитва признания в грехах всегда начинается с “ана”. У ашкеназим есть разные варианты.

Рабейну Бахья отмечает в своем комментарии к Торе:

"Знай, что молящиеся в синагогах употребляют слово “ана” в сочетании с Именем Бога, "ана hашем" – "Прошу, Господи". Возможно, Моше, воздержался от упоминания Божественного Имени потому, что ему стыдно было произносить это Имя, посредством которого была дана Тора, поскольку Израиль согрешил против Него.

²¹ Кениг, исследователь стилистики и филолог, в своей книге "Стилистика, риторика, поэтика" приводит сходную конструкцию в книге ‘Шмуэль’-I (12:14-15). Там мы тоже находим два условных придаточных предложение, положительное и отрицательное условие, и предложение с положительным условием является, по его мнению, эллиптическим, в котором опущено главное предложение, так как текст хочет сконцентрироваться на информации, содержащейся в главном предложении отрицательного условия:

12:14 "Если будете бояться Господа и служить Ему, и повиноваться гласу Его, и не станете противиться повелениям Господа, и будете и вы, и царь ваш, который стал царем над вами, за Господом, Богом вашим.

12:15 (а) А если не будете слушать гласа Господа и станете противиться повелениям Господа...

12:15 (б) ...то будет рука Господа против вас, как против отцов ваших".

Ибн Джанах тоже поддерживал такое эллиптическое прочтение (Рикма, глава 25), хотя текст допускает и другое прочтение. Вполне возможно разбить стих 14 на главное и придаточное предложения иначе, так, чтобы условие кончалось словами "и не станете противиться повелениям Господа", а слова "и будете вы, и царь ваш..." начинали бы главное предложение. Так и понимает его Раши: тогда вы упрочитесь навечно. Существует также много условных предложений, в которых следствие не упоминается, считаясь и так понятным, как, например, в "Шмуэль-II", (5:8); "Теhилим" (27:13); "Даниэль" (3:15); "Диврей hаямим-I" (4:10) и пр.

²² Шадал, комментируя этот фрагмент, говорит:

Это фигура речи, которая означает, что о человеке вынесено решение, что он будет жить. Более убедительное подтверждение того, что "Твоя Книга" может означать "Книга жизни", я нахожу в стихе из "Теhилим": "Пусть изгладятся они из Книги живых и с праведниками да не будут записаны" (69:29), и в стихе: "...и в Книге Твоей записаны все дни..." (там же 139:16)

---

Продолжение

---