¹Ис. 26:2. Эпиграф продолжает тему заключительных фраз Предисловия.

Глава 1

   ¹. Это выражение имеет здесь коннотацию "народ, простолюдины".

   ²' ' - букв. "к чистейшему отелесению". Термин ' "придание телесных качеств", "описание в телесном образе", "отелесение" "отелеснивание" (см. Ислам, стр. 183, 235; аш-Шахрастани, стр. 92-107, 153-164, 186), близок по смыслу к более привычному термину "антропоморфизм", однако мы не прибегаем к такому переводу, поскольку он не отражает связь используемого в оригинале термина с такими словами, как ' (тело) ' (телесность) и т.д. Следует иметь в виду, что мы употребляем термин "соматизм" в смысле доктрины о телесности Бога, тогда как обычно он применяется к концепции, признающей тело единственной онтологической категорией. Впрочем, как будет явствовать из дальнейших рассуждений, соматисты, о которых идет речь, считают Бога телесным именно потому, что не могут вообразить нетелесного бытия. См. Ш. Равидович, "Проблема антропоморфизма согласно Саадии и Маймониду", Исследования по еврейской философии, т. 1 [на ивр.], стр. 171-233; Ц. Блумберг, "Проблема антропоморфных выражений от Саадии до Маймонида" [на ивр.]; Г. Шолем, "Основы каббалистической символики" [на ивр.], стр. 153-186. Как отмечает Вольфсон, критикуемая Маймонидом антропоморфная интерпретация не зафиксирована в еврейских источниках, однако встречается у Ибн Хазма (Wolfson, "The Philosophy of the Kalam", pp. 100-106; ср. ал-Газали, "Воскрешение наук о вере", стр. 214-215); подобным же образом понимали хашвиты "содержащиеся в предании слова Мухаммада": "Он сотворил Адама по образу Милосердного" (аш-Шахрастани, "Книга о религиях и сектах", стр. 100); ср. ал-Газали, "Воскрешение наук о вере", стр. 249-250.

   ³Быт. 1:26.

   ⁴По поводу глагола и существительного см. прим. 18 к Введению, прим. 1 к гл. 50.

   ⁵. Слово может подразумевать любой объект религиозного почитания, в том числе языческого бога, а также абстрактное, философское понятие о Боге, тогда как - "Аллах", "единственный истинный Бог", личный Бог монотеистических религий. Зачастую использование первого термина связано с более отстраненным, нейтральным характером контекста. В связи с этим мы переводим первый термин как "Божество", а второй как "Бог" ( Пинес использует аналогичным образом пару терминов "deity" и "God"; ср. "Gottheit" и "Gott" в немецком языке).

   ⁶ или "более сияющим"; многие антропоморфисты описывали Бога как светоносное тело (протокаббалистические сочинения, крайние шииты, см. напр. аш-Шахрастани, стр. 155, 162-163; Ислам, стр. 279); ср. также образ светоносного Антропоса (игра слов фоВ с - человек и фоКс - свет) у Иезекииля Трагика (II в. до н. э.), у Зосимы Панополитанского (III в. н. э.).

   ⁷ (им. п. ) - абстрагирование, очищение понятия о Боге от телесных атрибутов, противоположность - , уподобление. (См. Ислам, стр. 224, 235-236).

   ⁸ - единство (Бога), подразумевающее как абсолютную уникальность, единственность, т.е. отсутствие чего-либо подобного или сравнимого, так и абсолютную простоту, т.е. отсутствие внутреннего деления и сложности. Из положения о единстве Бога дедуцируется Его нематериальность, отсутствие сущностных атрибутов и т.д.

   ⁹'. Признание телесности Бога несовместимо с положением о Его единстве, поскольку любое тело делимо и не может быть едино в истинном смысле слова.

   ¹⁰. Ср. "общепринятые суждения", о которых идет речь в следующей главе; см. прим. 33 к ней.

   ¹¹. Параллельно с уточнением библейского термина "образ" Рамбам уточняет и значение философского термина "форма".

   ¹²Применительно к человеку это слово обычно переводится как стан, фигура и т.д.

   ¹³Быт. 39:6.

   ¹⁴Сам. I, 28:14.

   ¹⁵Суд. 8:18.

   ¹⁶См. "Трактат о логическом искусстве", гл. 9.

   ¹⁷Ис. 44:13.

   ¹⁸ , ср. ниже. прим. 27.

   ¹⁹ (Ибн Тиббон: ) - "значение, смысл; понятие, идея, сущность" (словарь Х. К. Баранова). Как отмечает Пинес (в прим. к его переводу, стр. 24, прим. 2), "это слово имеет множество значений и зачастую... не может быть удовлетворительно переведено", во многих случаях оно вообще выпадает при переводе (У. К. Читтик приводит четырнадцать вариантов передачи этого термина при переводе Руми на английский; см. У. К. Читтик, "В поисках скрытого смысла", стр. 532). не принадлежит к числу технических терминов, используемых Маймонидом, однако играет большую роль при их истолковании; в особенности это верно в отношении настоящей главы, где это слово появляется более десятка раз и, в том числе, в самых ключевых местах. В словаре Лэйна (Lane, p. 2181) приводится следующее определение различных ипостасей этого понятия: "[идея или ментальный образ,] рассматриваемая как нечто воспринятое умом из слова или выражения, именуется (понимаемое); рассматриваемая как ответ на вопрос "что это?", именуется (чтойность); рассматриваемая как нечто объективно существующее, именуется (истина, суть), рассматриваемая как отличающаяся от других, именуется (индивидуальность)". Таким образом, термин совмещает в себе значения, принадлежащие и к ментальной, и к логико-семантической, и к онтологической сфере, и именно это обстоятельство делает его связующим звеном между ними. Если переводить каждый раз по контексту, то эта связь распадется. Поэтому мы решились перевести этот термин словом "эйдос", которое может выдержать все эти три контекста (для такого перевода есть определенные исторические оправдания, см. EI, v. VI, p. 347; к тому же различное употребление этого термина Платоном, Аристотелем и Гуссерлем актуализировало в нем желаемую нам многозначность). Другой кандидат - стоический термин "лектон". Понятие играет центральную роль в системе Муаммара ибн Аббада, одного из ранних мутазилитских мыслителей. См. EI, v. VI, p. 347; Роузентал "Торжество знания", стр. 130; Afnan, "A Philosophical Terminology...", p. 115; F. Rahman, "Avicenna's De Anima", p. 287; Walzer, "Al-Farabi on Perfect State", p. 342; аш-Шахрастани, "Книга о религиях и сектах", стр. 44, 70-71; комментарий С. М. Прозорова там же, стр. 190, прим. 43, стр. 198, прим. 36; Wolfson, "The Philosophy of the Kalam", pp. 115-117, 147-167; J. van Ess, "Theologie und Gesellschaft...", b. II, s. 393.

   ²⁰' "stanowitxsq substanciej" ot ' - substanciq, ousia. См. Ислам, стр. 60; EI, v. II, pp. 493-494.

   ²¹ . Ср. аристотелевское определение формы (эйдоса) как to ti en einai (Метафизика, 1032b2. Обычный перевод - "суть бытия"). А.В.Лебедев передает этот "труднопереводимый термин" как "что-значит-быть-тем-то-и-тем-то" или "то-что-делает-вещь-тем-что-она-есть"; схоластич. quiditas - "чтойность" (ФЭС, стр. 711). Ср. также араб. , ивр. ("чтойность" или "что-он-ность", см. Afnan, "A Philosophical Terminology...", pp. 117-120). Заметим, что в греческое выражение входит глагол-связка (или бытийный глагол) einai (то же касается и аналогов этого выражения на других европейских языках), тогда как в семитских языках его роль играет местоимение (араб. или , ивр. ).

   ²² от - "истина", "суть", "реальность"; ср. также прим. 19. Ивр. ¬ ¬ , см. Клячкин, "Тезаурус", т. 1 [на ивр.], стр. 60; Банет, "О философской терминологии Маймонида" [на ивр.], стр. 14-15. Ср. (истинный, истина), ("Истинный" - эпитет Бога). См. Мишне Тора, в начале; ал-Фараби, "Трактат о взглядах жителей добродетельного города", ФТ, стр. 215-216; Walzer, "Al-Farabi on Perfect State", pp. 74, 347; Goichon, p. 171; Afnan, "A Philosophical Terminology...", pp. 103-104; Lane, p. 609; EI, III, pp. 75-76, 82; Ислам, стр. 265.

   ²³' '. Указательное местоимение и определенный артикль выражают данность, наличность, конкретность. Ср. аристотелевское tode ti.

   ²⁴ .

   ²⁵Быт. 1:27.

   ²⁶Пс. 73:20.

   ²⁷ .

   ²⁸См. напр. Числ. 33:52; Цар. II, 11:18; Иез. 7:20, 16:17, 23:14. Обычный перевод - "изображения".

   ²⁹Сам. I, 6:5. Обычный перевод: "изваяния наростов ваших".

   ³⁰Вариант перевода: "их назначением было [выражение] мысли об устранении эпидемии наростов". "Наросты" - в тексте кн. Самуила () - какая-то смертоносная болезнь (м.б. распространяемая мышами). В Талмуде и средневековой еврейской медицине - геморрой.

   ³¹Вариант перевода: "...объяснили смысл [слова] (образ)".

   ³²Пс. 102:7. "Сова" - предположительный перевод. В оригинале - ночная птица, обитающая в пустыне или среди развалин, символ разрушения, запустения, печали (см. Ис. 34:11; Соф. 2:14); точная идентификация неизвестна. В большинстве переводов, начиная с Септуагинты, - "пеликан". Заметим, что сравнение в этом стихе, как и во всех последующих примерах, которые приводятся для иллюстрации термина "подобие", является метафорическим, риторическим. Тем самым, "уподобление в эйдосе" следует понимать не столько как "объективное обладание подобными эйдосами", но как "уподобление, существующее (осуществляемое) в эйдосе", то есть как сравнение, являющееся частью риторического или поэтического дискурса и обладающее значимостью только в его рамках; см. ниже, прим. 44.

   ³³Иез. 31:8.

   ³⁴Пс. 58:5.

   ³⁵Пс. 17:12.

   ³⁶Иез. 1:26.

   ³⁷Там же.

   ³⁸Иез. 1:13.

   ³⁹' - быть выделенным посредством уникального, специфичного для данного вида собственного неотделимого признака, ' (гр. idion, лат. proprium; см. Аристотель, "Топика", I, 5, 102a17-30, V; "Эйсагоге" Порфирия и различные комментарии на него, напр. Боэций, ал-Фараби; ср. перевод Пинеса).

   ⁴⁰, см. прим. 26 к Посвящению.

   ⁴¹Сфера Луны - последняя из небесных сфер, ближайшая к Земле. Внутри нее расположен "мир возникновения и уничтожения", мир субстанций, образованных из четырех стихий. О небесных сферах см. I, 10, прим. 6; I, 72, II, 4-5, 8-11, 19, 22, 24, III, 2-7, МТ I, 1, 3.

   ⁴²' ' - букв. "ни конечности, ни бока" - идиома, смысл которой - "без каких-либо телесных орудий"; в Мишне Тора Маймонид создает ивритский аналог этой поговорки: "И это Он, Благословенный, - Тот, Кто вращает ее (небесную сферу) без руки и без тела" (I, 1, 1:6).

   ⁴³ - "постижение [принадлежащее] Божеству". Здесь применена грамматическая конструкция идафа (ивр. смихут), в отличие от встречающегося ниже словосочетания , где использовано прилагательное.

   ⁴⁴ . Ср. ниже, гл. 65. В гл. 73 (а также гл. 52 и 72) более полный вариант: (Ибн Тиббон: , другой ивр. вариант: ) "начатки общего мнения" или "априорные всеобщие суждения".

   "Общее мнение" - термин стоического происхождения; ср. koinai ennoiai и prolepsis греческих стоиков, sensus communis римских авторов - источник позднейшего common sense (не путать с sensus communis схоластов, восходящим к таким аристотелевским терминам как koine dynamis, koinon aistheterion), см. Гадамер, "Истина и метод", стр. 64. У арабских перипатетиков начальное общее мнение служит основой риторических суждений (Kitab Al-Hataba d'Al-Farabi, pp. 60-65, 101-107; ал-Фараби, "Риторика", ЛТ, стр. 471-473, 491, 497, 510-511; Butterworth, "Averroes' Three Short Commentaries...", pp. 63-64, 67, 122, 170, 176; Black, "Logic and Aristotle's ''Rhetoric' and ''Poetics' in Medieval Arabic Philosophy", pp. 148-152).

   С другой стороны, упоминается и как источник "общепринятых" (диалектических) суждений (гр. endoxa, араб. , ивр. , см. гл. 2, прим. 33; см. ал-Фараби, трактат "О значениях [слова] интеллект", ФТ, стр. 20; арабский текст изд. Bouyges, pp. 7-8, 11-12); Пинес (в гл. 73) переводит: "the first suggestions of common opinion", в русском переводе ал-Фараби: "мнение, которое у всех складывается с самого начала".

   Ср. также близкие по смыслу выражения ' (гл. 2), ' (гл. 2, 52), (гл. 5, 26, 65, КМ, Хагига, II, 1), ' (гл. 52, 70), (гл. 5), (гл. 26), (гл. 46).

   ⁴⁵Возможен перевод: "из-за этого эйдоса...".

   ⁴⁶Контаминация двух библейских стихов: "Сделаем человека по образу Нашему, по подобию Нашему" (1:27); "И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Бога сотворил Он его" (1:28). Эта же формулировка используется в дальнейшем, во второй главе; ср. также III, 8.

   ⁴⁷Приведем параллельное место из Мишне Тора (I, 1, 4:8-9):

8. Душа всякой плоти - это форма, которую ей дал Бог, а превосходящее разумение, обретающееся в душе человека, есть форма человека, совершенного в своем разумении. И об этой форме сказано в Торе: "Сделаем человека по образу Нашему и по подобию Нашему", то есть таким, чтобы у него была форма, разумеющая и постигающая разумы, лишенные материи (например, ангелов, которые суть форма без материи), и тем самым уподобляющаяся им. И не сказано это о форме, воспринимаемой глазами, то есть о рте, носе, скулах и очертаниях других [частей] тела, ибо это именуется обликом. И это не душа, обретающаяся у всего, что обладает жизнью, посредством которой человек ест, пьет, производит потомство, ощущает и размышляет. Но это - разум, который есть форма души, и о форме души говорится "по образу Нашему и по подобию Нашему". И эта форма зачастую называется душою или духом. Поэтому нужно внимательно относиться к [истолкованию] этих имен, чтобы не впасть в заблуждение; [смысл] каждого имени должен выясняться на основании контекста.

9. Упомянутая форма души не составлена из стихий так, чтобы распасться на них, и не [происходит] из силы жизнетворного духа (по-видимому, подразумевается пневма, ср. гл. 32, прим. 13, гл. 40, прим. 4; ср. Банет, "О философской терминологии Маймонида" [на ивр.]. - М.Ш.) так, чтобы нуждаться в нем, как он нуждается в теле, ибо она - от Господа, с небес. И потому, когда распадется материя, которая составлена из стихий, и исчезает жизнетворный дух, поскольку он существует только вместе с телом и нуждается в теле для всех своих действий, даже и тогда не пресекается эта форма, поскольку не нуждается в жизнетворном духе для своих действий. Но она разумеет и постигает разумы, отделенные от материи, и разумеет Творца всего и пребывает вечно, во веки веков. И об этом сказал Соломон в [книге, излагающей] его мудрость: "И возвратится прах в землю, чем он и был, а дух возвратится к Богу, Который дал его" (Эккл. 12:7).

   ⁴⁸Тематика первой главы многослойна. С одной стороны, здесь начинает развертываться заявленная во Введении тема первой части Путеводителя - толкование библейских выражений, вызывающих "растерянность" своей антропоморфностью, а также критическое обсуждение различных интерпретаторских подходов; здесь же затрагиваются и чисто философские вопросы (различные аспекты понятия "форма"). Кроме того, эта глава вместе со второй и еще несколькими дальнейшими главами дает полемически заостренное изложение маймонидовой антропологии. Первые пять глав служат, вместе с тем, общим введением в эпистемологию Рамбама (см. комментарий Эвен Шмуэля). Все эти темы взаимосвязаны: "отелесивающий" Бога "отелесивает" одновременно и человека, и библейский текст, подменяет разум воображением. Совершив эту подмену, он попадает в порочный круг: мудрость библейского текста и гармония окружающего мира, призванные указывать человеку путь разума, искажаются в зеркале воображения и вместо того, чтобы вести человека к истине, усугубляют его заблуждения. Так оказывается закрытым для него путь к интеллектуальному постижению - к актуализации своей человеческой сущности.

   Трактуя в первой главе слова Торы о человеке как об образе Бога, Рамбам занимается в основном их антропологическим, а не теологическим значением. Логика антропоморфистов проста: сказано, что человек - образ Бога; зная, что такое человек, мы можем сделать вывод о том, что такое Бог. Но, замечает Маймонид, не говоря уже о логической порочности такого умозаключения, они ошибаются и в исходной посылке, они не знают, что такое человек. Сущность человека раскрывается при анализе библейского термина "образ" () в противопоставлении термину "облик" (). Второй термин обозначает то, что не является формой в онтологическом плане, но называется таковой в обыденном словоупотреблении, отражающем социальный консенсус, - внешнюю телесную форму, а также искусственную форму, то есть форму артефактов. (Связь искусственной формы с внешней, а также социогенную природу искусственной формы можно пояснить следующим примером: соединенные друг с другом куски дерева представляют собой стул именно потому, что они обладают определенной конфигурацией; о форме (чтойности) и о цели (предназначении) стула можно говорить только в рамках культуры, которой известно применение стульев; с внекультурной точки зрения, для марсианина, это просто нагромождение кусков дерева.) Мимолетное упоминание о социальном консенсусе и артефактах не случайно; оно служит введением к теме, развиваемой во второй главе: человек не "совокупность общественных отношений", сущность человека не есть его социальная природа; не является она и продуктом воспитания, образования, культивирования. Социализация и культивирование являются не более чем условиями для обретения человеком своей истинной субстанциальной формы. Среди примеров употребления термина "облик" по отношению к искусственной форме приводятся слова Исайи, описывающего изготовление идола, - намек на то, что сознание, направляемое интуицией телесной формы (пластической, скульптурной интуицией), превращает все свои объекты в идол, фетиш.

   Дав таким способом понять, чем "образ" не является, Маймонид переходит к его положительному определению. "Образ" обозначает эйдос, являющийся субстанциальной формой вещи, ее природой и истиной; для человека таковым эйдосом является интеллектуальное постижение. Об этом и идет речь во фразе "Сделаем человека по образу Нашему". Вслед за этим Рамбам, выступая в амплуа лексикографа (как он и обещал во Введении), приводит цитаты из Танаха, призванные проиллюстрировать указанное значение слова "образ". Эти примеры на первый взгляд могут вызвать только недоумение - верный знак того, что, как обычно у Рамбама, в них заложен ключ к более глубоким смысловым пластам текста. Различные интерпретации, предложенные исследователями, вызвали полемику, не затухающую по сей день.

   Уже первый пример - "образ их унижаешь Ты" требует от Маймонида некоторого расширения семантики слова "образ": оно может обозначать не только природную субстанциальную форму (интеллект), конституирующую человека как такового, но и видовую форму (душу), конституирующую человека как особый вид из рода живых существ и отличающую его от других видов этого рода (см. примечания). Второй пример - наименование "образы", зачастую применяемое в Писании к идолам, - еще более проблематичен, в особенности если учесть, что непосредственно перед этим идол приводился как пример искусственной формы, "облика". Рамбам продолжает настаивать на своем: Писание выражает в этом слове не свое отношение к идолам, а языческое представление о них, так что и здесь "образ" означает эйдос, приписываемый идолу теми, кто ему поклоняется. Наконец третий пример: филистимляне, захватившие ковчег Завета, поражены эпидемией "наростов". Возвращая ковчег обратно, они по совету своих "жрецов и колдунов" посылают вместе с ним жертву повинности - золотые "образы (изваяния) наростов" (Сам. I, 6). Здесь уж казалось бы все ясно: речь идет не об эйдосе, а о внешнем облике. Однако Рамбам не сдается:

...то же утверждаю я относительно "образов () наростов ваших", ибо их интенцией был эйдос устранения вреда, причиняемого наростами, а не конфигурация наростов.

   Средневековый комментатор Шем Тов оценивает эту трактовку как "необщепринятую", а современные интерпретаторы (Эвен Шмуэль; Харви, "Как приступать к изучению первой главы Путеводителя" [на ивр.]; Клайн-Бреслави, Адам [на ивр.]) - как чрезвычайно искусственную (любопытно, что современная историко-филологическая интерпретация Библии оказывается гораздо ближе к позиции Маймонида в понимании того, что представляли собой "образы" в древнем язычестве, см. Jonson "The Image of God...", pp. 139-143; "Word Biblical Commentary").

   U~itywaq, po-widimomu, |ti trudnosti, Rambam dopuskaet wozmovnostx smqg~itx ishodnu` pozici` i priznatx, ~to "obraz" movet bytx mnogozna~nym ili neopredelennym terminom, otnosq}imsq i k widowoj forme, i k forme iskusstwennoj ili podobnomu ej. Woznikaet wopros: po~emu Rambam stolx uporno za}i}al ishodnu` interpretaci` "obraza", esli emu wse rawno pri{losx otstupitx, pri~em na taku` pozici`, kotoraq bolee to~no sootwetstwuet programme, zaqwlennoj wo Wwedenii (raz%qsnenie mnogozna~nyh imen)? Otwet na |tot wopros movno usmotretx wo fraze, zawer{a`}ej ego rassuvdeniq ob obraze:

Itak, my ob%qsnili tebe raznicu mevdu [slowami] "obraz" i "oblik" i ob%qsnili w ~em sostoit |jdos obraza.

   Mnogie kommentatory widqt zdesx ukazanie na to, ~to rassmatriwaemyj tekst sodervit w sebe dwa razli~nyh soob}eniq dlq dwuh razli~nyh adresatow (po-raznomu ponimaq |tih adresatow i |ti soob}eniq, sm. Strauss, "How to Begin to Study the Guide"; Клайн-Бреслави, Адам [на ивр.]; Харви, "Как приступать к изучению первой главы Путеводителя" [на ивр.]). По-видимому, разница между выражениями "объяснили тебе" и "объяснили" состоит в том, что первое указывает на высказанное эксплицитно в тексте, а второе - на то, что содержится в нем имплицитно. Эксплицитно Маймонид занимается здесь лексикографией, разграничением значений слов "образ" и "облик"; его единственная цель - предотвращение антропоморфного понимания библейской фразы. Для этого не обязательно выяснять точное значение первого слова, оно может быть и многозначным - достаточно лишь установить, что в интересующей нас фразе оно употребляется в значении, отличающемся от значения слова "облик". С другой стороны, имплицитная тема рассматриваемого текста - сущность человека, обозначенная в Торе как "образ". Эта тема приводит к вопросу об эйдосе образа, к определению того инварианта, общего знаменателя, к которому можно свести различные случаи употребления соответствующего слова в Библии. Отказавшись от единообразной интерпретации слова "образ" во всех процитированных библейских стихах, нельзя будет уяснить, в чем именно состоит особый онтологический статус человека, выраженный этим словом, и придется ограничиться более скромной задачей: предотвращением соматической интерпретации стиха о сотворении человека. Для этого достаточно сослаться на то очевидное соображение, что в этом стихе говорится о какой-то особой сущности человека, отличающей его от остальных творений, а человек как представитель своего вида отличается от представителей других видов особой формой, которая не является чем-то телесным. Поэтому, рассматривая такую возможность, Рамбам упоминает о значении "видовая форма", опуская значение "природная субстанциальная форма".

   Наиболее серьезный аргумент в пользу такого понимания двух смысловых слоев текста состоит в следующем: одно только отождествление "образа" с субстанциальной или видовой формой достаточно для предотвращения телесного понимания библейского стиха, но никак не для правильного истолкования выражения "образ Божий". Более того, формальное применение этого отождествления к библейскому стиху приводит к выводу не менее неприемлемому, чем самый соматизм: к утверждению о том, что человек обладает субстанциальной формой Бога. Следовательно, толкование изолированного слова "образ" недостаточно - необходимо уяснить, какого рода отношение задается выражением "А есть образ Б (сделан по образу Б)". Можно было бы сказать, что Маймонид в рассматриваемом тексте не касается этого вопроса, занимаясь только проблемой соматизма. Однако это не так: в заключительной фразе, резюмирующей содержание первой главы, говорится:

...из-за Божественного разума, соединяющегося с ним, сказано о человеке, что он [создан] по образу Бога...

   Итак, где-то в рассматриваемом тексте содержится толкование образа как отношения. Единственная фраза, где "образ" явно выступает как отношение, говорит о золотых изваяниях как об "образах наростов". Значит, именно этот пример служит моделью интересующего нас отношения. Разумеется, изваяния обладали внешним сходством с наростами, однако "их интенцией был эйдос устранения вреда, причиняемого наростами, а не конфигурация наростов". Иными словами, суть дела не в сходстве, а в порождаемой этим сходством (в соответствии с принципами симпатической магии) магической связи обозначающего с обозначаемым. Вспоминая знаменитую классификацию знаков (Ч. Пирс) - копии (обладающие сходством), символы (устанавливаемые конвенцией), признаки (связанные с обозначаемым причинно-следственными отношениями) - можно сказать, что "образ" как магический знак соединяет в себе черты всех трех категорий. Во-первых, определенное объективное сходство с прообразом является предварительным условием действенности магического знака, во-вторых, совершение магической манипуляции предполагает сознательное ассоциирование "образа" с прообразом, в-третьих, результатом манипуляции должно быть причинно-следственное взаимодействие обозначаемого и обозначающего. Связующим звеном между всеми тремя аспектами знака служит , эйдос, поскольку он причастен и ментальному, и реальному миру. Это феноменологическое описание магического знака позволяет дать определение отношения А - образ Б как каузальной связи между А и Б, опосредованной не физическим контактом, а эйдосом. Сам Маймонид категорически отрицает реальность магии (см. МТ, "Законы об идолопоклонстве", 11:17); с его точки зрения, "эйдос", служащий предметом магических манипуляций, есть не умопостигаемая, а воображаемая форма, и, следовательно, не обладает реальным существованием. Нет также свидетельств о принятии Маймонидом неоплатонической концепции Ибн Сины о том, что человек, обладающий "сильной душой", может непосредственно воздействовать на физический мир (см. Ибн Сина, Избранное, стр. 227, 378-380; Pines, "The Philosophic Sources...", p. ci; Равицкий, "Антропологическая теория чуда..." [на ивр.], стр. 333). И все же, по крайней мере в одном случае, "эйдос" на самом деле порождает реальное взаимодействие между двумя сущностями.

   Речь идет об одной из ключевых доктрин средневековой метафизики - учении об актуализации человеческого интеллекта как результате соединения его с Активным Интеллектом (Действующим Разумом). (С точки зрения Ибн Сины, которой, с некоторыми оговорками, придерживается Рамбам, эта функция Активного Интеллекта является особым частным случаем деятельности Активного Интеллекта, наделяющего формами все живые тела.) Человеческий разум есть образ Божий не в смысле объективного тождества или сходства его с Божественным разумом, но в смысле их реального соединения в акте интеллектуального созерцания (см. ниже, гл. 68).

   Как утверждает Маймонид, воздействие интеллигибельной ("отделенной") сущности на телесную - тема, чрезвычайно трудная для постижения. (Столь же труднопостижим онтологический статус актуального интеллекта, см. I, 68; КМ, Авот, III, 20.) Это обстоятельство, отмечает он, оправдывает применение различных иносказаний для описания такого воздействия (II, 12). Вероятно, ввиду таких же трудностей в рассматриваемой главе этот вопрос разъясняется только имплицитно, и притом только экзегетическими средствами. На поверхностном уровне текста "образ", толкуемый как интеллект, рассматривается в качестве изолированного термина (а не отношения), а краткое упоминание о подразумеваемой в нем связи с Божественным интеллектом появляется только во второй части главы, в ходе разъяснения слова "подобие". Однако на более глубоком уровне текст первой главы с самого начала говорит о связи человеческого интеллекта с Божественным, хотя не на языке метафизики, а средствами библейской экзегезы. Для того, чтобы дать понятие о воздействии "отделенного" (интеллигибельного) бытия на телесное, Рамбам и решился на этот смелый ход: он использует магическую семиотику языческого культа как модель отношения "человек - образ Божий".

   Почему же в заключительных фразах первой главы, после разъяснения слова "подобие" Маймонид все же решается высказать то, что так тщательно маскирует в ее первой части? "Подобие", аналогично "образу", связывается у Маймонида не с телесным обликом человека, а с его эйдосом. Как и в случае с образом, такое разъяснение на самом деле недостаточно, ибо по Рамбаму немыслимо даже нетелесное подобие между Богом и сотворенным. (Более того, иногда у Рамбама уникальность, бесподобие выступает как более общий принцип, из которого вытекает нетелесность как частное следствие; см. КМ, Санhедрин, X, 1; МТ, "Основополагающие законы Торы", 1:8). В дальнейшем, в связи с обсуждением проблемы атрибутов, Рамбам категорически высказывается против известного учения об аналогии бытия и утверждает невозможность подобия между Богом и Его творениями, в каком бы смысле это подобие ни понималось (I, 56). Но если, говоря об образе, можно было, хотя бы в первом приближении, не рассматривать его как отношение, то в случае с подобием это невозможно. Выходит, что здесь, даже при поверхностной интерпретации текста, нельзя ограничиться просто переносом "подобия" из телесного плана в идеальный, но нужно дать принципиальный ответ относительно всей проблемы библейских уподоблений Бога. В какой-то мере этот ответ содержится уже в самом подборе примеров из Писания: все сравнения, приводимые Маймонидом, носят заведомо метафорический характер (см. прим. 32). Тем самым Маймонид дает нам понять, что и слова о подобии Бога нужно понимать как метафору. В заключительном абзаце он заявляет об этом открыто:

...уподоблено [человеческое постижение] Божьему постижению... несмотря на то, что нет тут подобия по истинной сути (или "в объективной реальности" - ), оно есть лишь на первый взгляд ( ).

   Последние слова процитированной фразы отсылают нас к герменевтическому принципу, который Маймонид формулирует с помощью талмудического изречения: "Тора говорит на языке людей" (см. гл. 26 и комментарий к ней). Это означает, что, поскольку Писание призвано оказать воздействие на всех людей, вне зависимости от их интеллектуальных постижений, оно обращается к ним, используя риторические фигуры обычной человеческой речи для придания убедительности своим словам. Толкование смысла многозначных имен, а также аллегорическое истолкование, о которых Маймонид говорит во Введении, раскрывают соответствие внутреннего смысла библейского текста умопостигаемым истинам. Однако, несмотря на весь пафос, с которым он отстаивает внутреннюю интерпретацию, Рамбам не может отказать внешнему уровню текста в автономности и признать его бессмысленным набором слов, тем более что для большинства из тех, кому адресуется Писание, этот уровень является необходимой начальной стадией или даже единственным планом понимания, и уж во всяком случае он оставляет определенный отпечаток в сознании слушателей, даже если затем "снимается" аллегорическим внутренним толкованием. Следовательно, внешний уровень текста представляет собой автономный дискурс, который опирается на "первичные всеобщие суждения", на то, что убедительно "на первый взгляд". В терминах аристотелевской классификации логических искусств такой дискурс определяется как риторический (о связи первичных всеобщих суждений с риторикой см. ал-Фараби, "Риторика", ЛТ, стр. 497; A. Altmann, "Ars Rhetorica...", pp. 97-118).

   В соответствии с этим, на данном уровне текста слова о богоподобии человека нужно понимать как фигуральное выражение, указывающее на уникальность человека, наделенного интеллектом, среди всех подлунных творений. Таким способом можно исключить антропоморфное толкование текста, не выходя за пределы его внешнего уровня. Что же касается адекватного понимания богоподобия, то с точки зрения Маймонида, оно, по-видимому, состоит в уподоблении человеческих действий Божественным действиям (см. ниже, гл. 54 и прим. 36 к ней). Однако Рамбам явным образом избегает упоминать об этой интерпретации в первых главах Путеводителя (см. комментарий ко второй главе), причем делает это не из-за того, что она является более сложной с точки зрения экзегезы, а потому, что эта концепция нуждается в определенных теологических и антропологических предпосылках, без которых она будет понята неправильно. Теологическая предпосылка опирается на учение об атрибутах, разъясняющее отличие атрибутов действия от сущностных Атрибутов (об атрибутах см. гл. 52, и далее о подражании атрибутам действия - гл. 54), антропологическая - на представление о возможности человека достичь такой ступени, что действия будут проистекать из полноты интеллектуального постижения (см. заключительные главы Путеводителя, III, 51-54). По этой причине в первой главе о подобии может говориться лишь "в первом приближении".

   Итак, сделав оговорку о том, что рассматриваемый им внешний уровень текста дает картину, верную только в первом приближении, то есть отметив переход к риторическому дискурсу, Маймонид может позволить себе кратко сформулировать доктрину о соединении человеческого интеллекта с Божественным, не вдаваясь в точные определения используемых при этом понятий (подобная тактика обоснована в Предисловии при обсуждении пятого типа противоречий): "И из-за этого, то есть из-за Божественного разума, соединяющегося с ним, сказано о человеке, что он [создан] по образу Бога и по подобию Его...". До тех пор, пока эти понятия не прояснены, предлагается воспринимать приведенную формулу как риторическую фигуру, призванную внушить мысль о величии и уникальности человеческого интеллекта; и все-таки, даже для того, кто не готов к постижению истины, здесь дается не осознаваемый им до времени намек, отдаленное предвосхищение истинной сущности человека.

---