Глава 56

   1О соотнесенности см. выше, гл. 52, прим. 33.

   2 или "представить", ср. прим. 9 к Посвящению, прим. 12 к гл. 50.

   3См. прим. 21 к гл. 1.

   4Восьмая (считая снизу) небесная сфера, содержащая в себе звезды ("неподвижные звезды") и объемлющая сферы планет ("подвижных, блуждающих звезд"). См. прим. 6 к гл. 10, II, 4, 10; III, 14; МТ I, 1, 3:1-2.

   5Точнее: (смысл, аспект, эйдос) существования у них трех измерений одинаков.

   6Одна из четырех стихий, первоэлементов (см. Аристотель, "О возникновении и уничтожении", II, 1-3). Ср. "Метафизика", 993b24; ср. прим. 17 к гл. 72.

   7Точнее: (смысл, аспект, эйдос) проявления у них этих качеств одинаков.

   8Такой перечень атрибутов появляется у Йосефа ал-Бацира, см. D. Kaufmann, "Gecshichte der Attributenlehre...", S. 418.

   9' ', точнее "(отличие... [выражалось понятиями]) большего, более совершенного, постоянного или устойчивого", или "(отличие... состояло) в том, что те больше, совершеннее, постояннее и устойчивее". По поводу двух последних понятий см. прим. 6 к гл. 15. В одной из рукописей, приводимых Капахом, здесь прибавлено "или универсальностью".

   10То есть воля Бога не преследует каких-либо внешних для нее целей, см. ниже, II, 18; ср. Ибн Сина об общей и частной воле ("Указания и наставления", Избранное, стр. 340-341).

   11Ср. выше, гл. 35.

   12 , букв. "модель " - модель, схема, по которой образуется сравнительная степень прилагательного; в арабской грамматике принято строить словообразовательные модели на основе корня .

   13, букв. "понятие".

   14, то есть в одном и том же смысле, см. прим. 11 к Введению. Ср. Аристотель, "Физика", 248b7: "Несравнимо все, что не синоним (соименное)".

   15Это положение признавали как ашариты, так и "сторонники первоначального учения", ссылаясь как на Коран (напр. 42:9, 112:4) и сунну, так и на разум (см. напр. аш-Шахрастани, стр. 53, 88, 93, 99).

   16Такое понимание позиции сифатитов подтверждается тем, что они обосновывают сущностные атрибуты путем характерного для мутакаллимов "заключения от очевидного к сокровенному" (см. ал-Фараби, "Силлогизм", ЛТ, стр. 301-336; Ибн Сина, "Книга Знания", Избранное, стр. 87-89; Lameer, "Al-Farabi and Aristotelian Syllogistics", pp. 204-232; Wolfson, "The Philosophy of Kalam", pp. 6-7). Об этом прямо говорит ал-Ашари в рассуждении, приводимом выше, в прим. 18 к гл. 53: "Подобно тому как эти действия свидетельствуют о том, что Он знающий, всемогущий, желающий, они свидетельствуют и о знании, всемогуществе, воле, потому что способ доказательства присутствующего и скрытого не различается". Но если бы явная для нас мудрость, проявившаяся в мире, имела бы определение иное, чем скрытая для нас сущностная мудрость Бога, заключение было бы невозможно. На этом основании критикует позицию ал-Ашари Ибн Хазм (Fisal, II, p. 158). Ибн Халдун указывает на внутреннюю противоречивость формул, использовавшихся для решения проблемы атрибутов ранними суннитами, таких как "Он телесен, но не похож на другие тела" (см. напр. аш-Шахрастани, стр. 107; Wolfson, "The Philosophy of Kalam", pp. 7-17, 23-24, 77).

   17' . О многозначных именах (омонимах) см. прим. 7 к Введению. Чистая омонимия - случай, когда слово имеет два совершенно различных значения, не имеющих между собой ничего общего. Такая "омонимия" называется "полной", "чистой" в отличие от случая "неопределенных имен", когда имеет место акцидентальное сходство различных значений (амфиболий, см. ниже), иногда также включаемых в категорию омонимов.

   18 или "содержательного подобия".

   19; прим. 10 и 12 к Введению.

   20.

   21Ср. прим. 15 к гл. 53.

   22См. ниже, гл. 73, постулат четвертый и восьмой.

   23Возвращение к вопросу о соименности кажется здесь неуместным, поскольку непосредственно перед этим речь шла о неопределенных (амфиболических) именах. Возможно, Маймонид счел нужным отметить, что приведенное соображение о субстанциальности атрибутов Бога и акцидентальности атрибутов сотворенного служит дополнительным аргументом против упомянутого выше мнения мутакаллимов. Возможно также, это замечание Маймонида подразумевает, что амфиболические термины могут относиться только к тем предметам, которые можно поименовать также и синонимически. Например, слово "человек" может относиться к человеку и к статуе человека амфиболически, поскольку выражение "имеющее облик живого существа" относится к этим двум предметам соименно (такому пониманию лучше всего соответствует то определение амфиболических имен, которое дает ал-Фараби в трактате "Истолкование").

   24.

   25Настоящая глава завершает обсуждение позитивных атрибутов и подготавливает переход к главам 57-60, трактующим негативные атрибуты. Маймонид занимается здесь семантическим аспектом этой темы. Если оставить в стороне онтологические проблемы, связанные с наличием атрибутов у абсолютной простой сущности, и логические трудности, связанные с предикацией такой сущности, остается вопрос, можно ли придать Божественным атрибутам какой-либо конкретный, понятный нам смысл, коль скоро они абсолютно отличны от всего, что доступно нашему пониманию и восприятию. Маймонид исходит из положения о полном отсутствии подобия между Богом и сотворенным. На этом основании он, в первую очередь, отвергает точку зрения ашаритов, согласно которой Божественные атрибуты соименны атрибутам сотворенного (см. выше, прим. 16). Далее Маймонид делает более сильное утверждение: о Боге и сотворенном не может сказываться один и тот же термин даже амфиболически (неопределенно), а только омонимически. Это утверждение ставит его особняком среди философов-перипатетиков. Большинство арабских философов, включая ал-Фараби ("Гражданская политика", СЭТ, стр. 67-80), Ибн Сину (см. Goichon, "Lexique de la Langue Philosophique d'Ibn Sina", p. 162) и Ибн Рушда ("Опровержение опровержения", VII, 4), считают, что атрибуты, приписываемые Богу, являются амфиболическими терминами (Wolfson, "Avicenna, Algazali, and Averroes on Divine Attributes", Studies, v. I, pp. 143-169). Такой же позиции придерживаются большинство последующих еврейских философов, в частности Моше Нарбони и другие последователи Аверроэса, Ральбаг (Герсонид) ("Войны Господни", III, 3), Хасдай Крескас ("Свет Господень", I, 3, 3) и другие (Wolfson, "Maimonides and Gersonides on Divine Attributes as Ambiguous Terms", Studies, v. I, pp. 231-246; idem, "Crescas on the Problem of Divine Attributes", Studies, v. I, pp. 247-337). Фома Аквинский в "Сумме теологии" (Sum. Theol., I, 13, 4-5; Cont. Gen. I, 34; De Pot. 7, 7; см. Wolfson, "St. Thomas on Divine Attributes", Studies, v. I, pp. 497-524) оспаривает мнение Маймонида, опираясь на развиваемое им учение об аналогии бытия: термины, высказываемые о Боге и сотворенном, являются не синонимическими (univoca) и не омонимическими (aequivoca), а аналогическими терминами (analoga). Для уяснения подоплеки этого спора следует рассмотреть понятие амфиболических имен более подробно. В отличие от синонимов и омонимов, этот тип многозначности не упомянут Аристотелем в "Категориях" и не описан им нигде в явном виде; тем не менее в нескольких местах Аристотель говорит о различных видах многозначности, в том числе о таком, который занимает промежуточное положение между синонимией и омонимией (см. напр. "Метафизика", IV, 2 1003a33-b15, 1004a22-33; VII, 4, 1030a27-b13; "Физика", 249a23-24; "Топика", I, 15; "Никомахова этика", 1096b26-28). Как показали Горовиц (Horovitz, "Die Psychologie bei den juИdischen Religionsphilosophen...", pp. 217-218) и Вольфсон (Wolfson, "The Amphibolous Terms", Studies, v. I, pp. 455-477), на основании этих текстов комментаторы Аристотеля (Александр Афродисийский, Порфирий, Симпликий) дополнили аристотелевский перечень типов многозначности; по мнению Вольфсона, термин "амфиболия" как обозначение промежуточного типа появляется у Александра (Ш. Розенберг возражает против такого истолкования термина "амфиболия", однако не указывает другого греческого термина, который мог бы послужить источником для арабского ; предположение Д. Ц. Банета о том, что таким источником является aporiai кажется еще менее вероятным). В возникшей на этой основе средневековой философской традиции рассматривалось несколько подвидов амфиболических "имен": 1) имена, указывающие на предметы, обладающие акцидентальным сходством; 2) имена, указывающие на один предмет первичным образом, а на другой - вторичным. Например, существование сказывается о субстанции первичным образом, а об акциденте вторичным, поскольку для акцидента существовать означает присутствовать в субстанции; 3) имена, указывающие на предметы, находящиеся в различных отношениях к одному и тому же предмету ("все здоровое, например, относится к здоровью или потому, что сохраняет его, или потому, что содействует ему, или потому, что признак его, или же потому, что способно воспринять его", "Метафизика", IV, 2, 1003a34-36), или на предметы, находящиеся в одинаковых отношениях к различным предметам (аналогия в исконном значении пропорции, равенства отношений, ср. Кант, "Критика чистого разума", стр. 147), например, "старость так [относится] к жизни как вечер к дню, поэтому можно назвать вечер старостью дня... а старость -- вечером жизни" ("Поэтика", 1457b23-25). Все упомянутые выше философы считают допустимым применение к Богу амфиболических терминов либо второго, либо третьего типа. Так, например, "сущий" применительно к Богу означает - Тот, чье существование тождественно сущности, causa sui, применительно к творениям те, кто обретают существование благодаря Первопричине. Знание Бога, тождественное Его сущности, и знание человека обозначаются одним словом только потому, что первое является причиной второго. Таким образом атрибуты действия преобразуются в сущностные атрибуты; однако для Маймонида этот ход мысли неприемлем (см. прим. 34 к гл. 52). В "Трактате о логическом искусстве" (гл. 13), как и в настоящей главе, он упоминает только первый тип амфиболий, связанных с акцидентальным сходством. Маймонид исходит из очевидной дихотомии: либо атрибуты Бога и атрибуты сотворенного имеют нечто общее, тогда термины, обозначающие их, - синонимы или амфиболии, либо не имеют - тогда это омонимы; причинно-следственная связь, как понимает ее Маймонид, не конституирует того сходства, которое могло бы придать этим терминам статус амфиболий. Таким образом для Маймонида все термины, которыми описывается Бог, полностью лишены постижимого содержания, если воспринимать их как сущностные атрибуты; им можно придать смысл, только рассматривая их как описание того, как Бог действует в мире. Разумеется, таково истолкование позитивных атрибутов в рамках строго философского дискурса; однако в Библии эти атрибуты имеют пропедевтическое значение, служат вехами на пути человека к Богу (по-видимому, Маймонид считал, что высказывания таких философов как ал-Фараби в пользу сущностных атрибутов также имеют пропедевтическую цель). Во-первых, они порождают в сознании человека образы, приспособленные к его несовершенному восприятию, но несущие в себе зерно истинного постижения, задающие движение человеческого интеллекта к такому постижению (гл. 26, 33, 46). Во-вторых, эти атрибуты задают этический идеал, подражание которому приближает человека к Богу; в перспективе же пророческого постижения познание атрибутов действия, подражание им сливается с познанием сущности (см. гл. 54).