Глава 59

   ¹' ; см. прим. 22 к гл. 1; прим. 6 к гл. 9.

   ²См. предыдущую главу.

   ³Гл. 50-57.

   ⁴; см. прим. 33 к гл. 2. Несмотря на низкую оценку общепринятых суждений (см. выше, гл. 2), Маймонид иногда ссылается на них в качестве вспомогательного аргумента, подобно тому, как это делает Аристотель (см., напр., "О небе", 270b5-10); ср. также ссылку на общее согласие далее, в гл. 65.

   ⁵'; см. прим. 39 к гл. 1.

   ⁶; см. прим. 22 к гл. 1.

   ⁷ , букв. "доказано тебе"; это означает не столько усвоение самого доказательства, полученного самостоятельно или сообщенного кем-либо, сколько обретение основывающейся на нем достоверности (, см. выше, гл. 50), аподиктического, субстанциального знания, создающего особого рода связь интеллекта с умопостигаемыми объектами.

   ⁸ ''. Или: "дабы обрести достоверное знание оной"; о см. прим. 17 к гл. 50.

   ⁹, или "понятия"; см. прим. 19 к гл. 1.

   ¹⁰ ': "делаешь утвердительное суждение о наличии в Нем...", "признаешь необходимым наличие в Нем...", "приписываешь Ему в качестве позитивного атрибута...".

   ¹¹. Тех, кто уподобляет Бога сотворенному, антропоморфистов, см. прим. 7 к гл. 1; Ислам, стр. 183, 235-236; аш-Шахрастани, стр. 98-102.

   ¹², см. прим. 13 к гл. 52.

   ¹³Фраза неясная, каждый из комментаторов предлагает одно или несколько толкований (см. комментарии Нарбони, Шем Това, Эфоди, Ашера Крескаса, Мунка, Кауфмана, Эвен Шмуэля, Капаха и др.). Представляется возможным истолковать содержащийся в ней аргумент следующим образом: если мы судим о совершенстве Бога по аналогии с совершенством сотворенного, то мы неизбежно мыслим совершенство как нечто отличное от самости совершенного, как некое качество, которым совершенное обладает: "все совершенства суть некоторые приобретенные свойства /обладания/". Коль скоро это так, всякое совершенство есть частное, отдельное свойство, существующее вне связи с полнотой совершенств: "не все приобретенные свойства присутствуют у всякого, кто обладает свойствами"; такое представление несовместимо с понятием Божественного абсолютного совершенства, которое есть не бесконечная совокупность всех возможных частных совершенств, а то единое, что включает и порождает все частные совершенства. Такое совершенство не может быть обладанием, оно должно быть тождественно самости.

   ¹⁴' , букв. "другую вещь".

   ¹⁵Букв. "будущего", см. Мунк и Эвен Шмуэль.

   ¹⁶, может относиться как к человеческим интеллектам, так и к ангельским "отделенным интеллектам", см. МТ I, 1, 2:8.

   ¹⁷В более острой форме это выражено в афоризме, распространенном в средневековой еврейской литературе: "если бы я знал Его, я бы был Им", см. Йосеф Альбо, "Книга основоположений", II, 30; ср. также стихотворную формулировку Ангелуса Силезиуса и другие параллели у Кауфмана (Kaufmann, "Geschichte der Attributenlehre...", p. 326); Роузентал, "Торжество знания", 142, 145; ср. далее, III, 21.

   ¹⁸Ср. Платон, "Апология Сократа", 21d, 23a-b, 29b. Наиболее близкие формулировки содержатся у ал-Газали, например: "Бессилие познать до конца есть познание, слава Тому, Кто создал для людей путь к Его познанию только через бессилие познать его" ("Воскрешение наук о вере", пер. В. В. Наумкина, стр. 248); ср. также "Намерения философов", III, 3 (ср. комм. Фалакеры, Каспи, Ашера Крескаса); Йосеф Альбо, "Книга основ", II, 30; Николай Кузанский, "Об ученом незнании", I, 1 (Соч., т. 1, стр. 51), "Апология...", (со ссылкой на Филона, т. 2, стр. 8-9); Kaufmann, p. 445; Роузентал, стр. 142, 146. Николай Кузанский приводит этот пассаж вслед за ссылками на Дионисия: "В согласии с этим и рабби Саломон (так Николай называет автора 'Путеводителя', по-видимому, путая его с Раши) говорит, что все мудрецы сходятся на невозможности постичь Творца: Только Он понимает Свою суть, а наше понимание по отношению к Его пониманию выражается в бессилии приблизиться к Нему" ("Об ученом незнании", I, 16, Соч., т. 1, стр. 72).

   ¹⁹Ср. Шемона пераким, гл. 8; ср. также Аристотель, "Метафизика", 993b8-10: "Каков дневной свет для летучих мышей, таково для разума в нашей душе то, что по природе своей очевиднее всего"; Псевдо-Дионисий, "Послание к Дорофею священнослужителю"; ал-Фараби, "Трактат о взглядах..." (ФТ, стр. 218-219); Бахья ибн Пакуда, "Обязанности сердец", I, гл. 10, в конце; Авраам бен Давид, "Возвышенная вера", II, 3, 134a10-13; Николай Кузанский, "О видении Бога", (т. 2, стр. 45-46); Kaufmann, p. 445; Altmann, "Maimonides on Intellect...", p. 122. Один из источников этого образа - солнце в платоновском мифе о пещере ("Государство", VII).

   ²⁰Пс. 65:2. Ивр. . Филологически более корректной считается интерпретация "Тебя ожидает (Тебе подобает) хвала" (см. комментарий Кимхи; ср. синодальный перевод: "Тебе принадлежит хвала"); толкование Маймонида следует иной традиции, отразившейся в Талмуде (Мегила 18б), Мидраше, комментарии Раши.

   ²¹Пинес переводит: "с одной стороны, что это некоторым образом может быть применено к Нему, да превознесется Он, и, с другой стороны...".

   ²²Истолкование молчания, предлагаемое здесь Маймонидом, может показаться довольно неожиданным; предшествующие рассуждения, как и весь контекст маймонидовой апофатической теологии, казалось бы, должны были привести к истолкованию молчания как отказа не только от речи, но и от постижения. Этого, однако, не происходит; напротив, Маймонид неоднократно подчеркивает, что молчаливое созерцание (, см. прим. 12 к гл. 50) Бога и есть истинная хвала и молитва, истинное "служение в сердце" (см. сл. прим.). Подобная идея встречается у неоплатоников; ср. "умную молитву" и "умное делание" у искхастов. И действительно, по самому смыслу слова молчание исключает только речь - как внешнюю, так и внутреннюю, - то есть дискурсивное мышление (см. прим. 1 к гл. 50; ср. прим. 2 к гл. 54). Поэтому в одной из заключительных глав Путеводителя (III, 51) философский дискурс, наряду с традиционной словесной молитвой, оказывается не более чем введением и подготовкой к состоянию "уединения с Богом", созерцания, проникнутого любовью, страстью (араб. , ивр. ) и наслаждением. Кульминация этого состояния, символически описываемая в агаде как поцелуй Божественных уст, - обретение душой бессмертия в unio mystica.

   ²³Пс. 4:5. Ср. выше, в конце гл. 50 и ниже, II, 5. Этот же стих, вместе с изречением "Кто бодрствуя ночью или странствуя в одиночестве, обращает свое сердце к пустому, тот будет отвечать своею душою" (Авот, III, 5) подразумевается в следующем пассаже (Путеводитель, III, 51): "Но в то время, когда ты остаешься наедине с самим собой, когда ты пробуждаешься на ложе своем, берегись, чтобы твоя мысль в эти драгоценные мгновения не была занята ничем, кроме сего интеллектуального служения (литургии)...".

   ²⁴См. прим. 77 к Введению.

   ²⁵ - молиться вслух, стоя перед ковчегом, в качестве представителя (посланца) общины. Представитель общины повторяет вслух восемнадцать благословений (см. ниже) после того, как молящиеся произнесли их шепотом.

   ²⁶См. Втор. 10:17.

   ²⁷В первом из "Восемнадцати благословений"; согласно Талмуду, "сто двадцать мудрецов, в числе которых было несколько пророков, установили восемнадцать благословений" (Мегила 17б). Упоминаемое здесь собрание мудрецов, именуемое "Великим собором", действовало во времена персидского владычества в Палестине, в начале эпохи второго Храма; ср. употребление этих эпитетов в молитве Неемии (Неем. 9:32).

   ²⁸Букв. "царя из плоти и крови".

   ²⁹Берахот, 33б, Мегила, 25а; Иерусалимский Талмуд, Берахот 9:1; Ялкут Шимони, Экев, 856; Бахья ибн Пакуда, "Обязанности сердец", I, 10.

   ³⁰См. выше, гл. 26 и примечания к ней.

   ³¹См. Мегила 17б; Иерусалимский Талмуд, Берахот 2:4; МТ II, 2, 1:4.

   ³²Букв. "дух".

   ³³Или: "не ведающие истины".

   ³⁴', букв. "и проявляют усердие"; возможно здесь подразумевается специальное теологически-правовое значение этого термина "заниматься иджтихадом" (см. напр. Ислам, стр. 91-92, 168-169), т. е. принимать новые решения на основании самостоятельного толкования первоисточников (Шварц).

   ³⁵ или "дивных", см. прим. 26 к Посвящению.

   ³⁶ или "поприщем, ристалищем их языков"; может означать "нечто заученное, затверженное" (так у Капаха и Пинеса); "протоптанный путь", "утоптанное, попираемое ногами место" (ср. талмудический термин ; так у Ибн Тиббона, Шварца и др.); "нечто избитое, истертое" и т. д. В пользу первого прочтения можно сослаться на содержащуюся в нашем тексте аллюзию к словам Исайи: "...за то, что приблизился (ко Мне) народ этот, устами своими и губами своими чтил Меня, а сердце свое отдалил от Меня, и стало благоговение их предо Мною затверженной заповедью людей..." (Ис. 29:13).

   ³⁷Т. е. произведут на Него впечатление, вызовут в Нем эмоции.

   ³⁸Или "распространена".

   ³⁹Букв. естественный.

   ⁴⁰См. напр. Арахин 15а-16б, Шабат, 56а-б; МТ I, 2, 7:1-6; 5, 3:14, 4:4; X, 3, 16:10.

   ⁴¹Цар. II 17:9; ср. МТ X, 3, 16:10.

   ⁴²Ис. 32:6.

   ⁴³Хагига 11б. См. выше, гл. 32, прим. 10, 23 и 26 к ней.

   ⁴⁴Букв. "бросает слова ввысь", см. Сукка 53а, Таанит 25а, Мегила 22б; ср. Берахот 31б-32а.

   ⁴⁵; это выражение характеризует искусное устроение речи, продуманность деталей, открывающих дополнительные грани смысла; ср. "мудро устроенную аллегорию" во Введении.

   ⁴⁶Букв. из плоти и крови.

   ⁴⁷ » (букв. "вид") употребляется здесь в широком смысле; в примере с золотыми и серебряными динарами речь действительно идет о различии по виду, однако различие между совершенствами Бога и человека касается не только вида, но и рода любого уровня; ср. прим. 3 к гл. 35.

   ⁴⁸См. выше, гл. 56.

   ⁴⁹Хасдай Крескас, критикуя в "Свете Господнем" (I, 3, 3) апофатическую теологию Маймонида, интерпретирует этот талмудический текст в соответствии с развиваемой им концепцией, признающей определенную аналогию между атрибутами Божества и атрибутами сотворенного, при том что первые бесконечно превосходят вторые во всех отношениях (via eminentiae). Возражения рабби Ханины были вызваны, во-первых, тем, что число Божественных атрибутов бесконечно, и потому нелепа попытка перечислить их, и во-вторых, тем, что эти атрибуты качественно отличаются от человеческих атрибутов, как бесконечное от конечного и абсолютное от обусловленного.

   ⁵⁰Эккл. 5:1.

---